In dit deel
een beschrijving van de ontwikkeling op het gebied van civilisatie en
menselijke betrekkingen op de Frans Caribische eilanden en enige parallellen
met Curaçao.
Voor het vervolg van dit verhaal
baseer ik me op een essay van Richard Burton, een Britse wetenschapper. Het
opstel is in 1993 in de West-Indische
Gids opgenomen [1].
Op de Frans-Caribische eilanden
heeft een deel van de bevolking zich steeds verzet tegen de voortgaande
verfransing van hun leefwijze, economie, taal en cultuur. Al ruim voor de
tweede wereldoorlog kwam er verzet tegen de assimilatie op gang. In de jaren
dertig van de vorige eeuw kwam de Négritude-beweging op, die vooral was bedoeld
uitdrukking te geven aan hun verschil (van leefwijze e.d.) met wat zij - de vertegenwoordigers
van deze beweging - noemden ‘het
universele leven’. Men wilde niet opgeslokt worden door de dominante Franse
manier van leven en de culturele expansie vanuit Europa. Négritude was in
eerste instantie gebaseerd op verbijzondering van ras en dan met name het
zwarte of Afrikaanse ras. Men zocht tegenover de essentie van het Frans-zijn de
essentie van het zwart of Afrikaans-zijn.
 |
| Smile, foto © Nicolaas Porter |
Door allerlei praktische en
theoretische zaken kwam al vrij snel de kritiek op gang. Men kwam er
bijvoorbeeld snel achter dat assimilatie niet zozeer een Frans-Afrikaans
fenomeen was, maar dat vooral in West-Indië de assimilatie veel complexer was
door invloeden uit meerdere cultuursegmenten. Daarnaast had men zich bij het
formuleren van het idee van Négritude gebaseerd op Europese denkbeelden over
ras en racisme. Men had dit idee gereproduceerd en omgekeerd, waardoor men het
negatieve van het zwart-zijn een positieve vorm en inhoud had gegeven, doch -
zoals Burton zegt - verving Négritude het ene vervreemdende concept (het
Europese idee over verbijzondering van ras en afkomst) door een ander. Hierdoor
raakte de zwarte West-Indiër nog meer verstrikt in de assimilatieproblematiek.
Hij kon zichzelf hierdoor niet als verloochende en verdrukte uit de zwarte
essentie losmaken. Négritude bleef een theorie van vervreemding ten opzichte
van wat genoemd werd de universele geest (die men dacht specifiek Frans te
zijn). Dwars hier doorheen kwamen het marxisme en socialisme op bij de
politieke bewegingen op de eilanden. Deze ideologieën kennen - zoals bekend -
de verdeling op basis van klassen, die niet per se gelijk loopt met de
segmentering naar ras. Ook op dit punt ontstonden conflicten rondom
begripsvorming en praktisch politiek handelen. Marxisme is ook universeel, een
ideologie die mondiaal effect wil laten gelden, een idee waartegen het
Négritude zich verzette. Négritude was tevens het streven naar zuiverheid. Men
wilde op basis van zuiverheid en ras onderscheid maken. Als puur werd beschouwd
het Afrikaans óf het Europees; creools was onzuiver (en - impliciet - dus in
zichzelf minderwaardig). Ook op dit vlak ontstonden problemen. Moest men de
Creoolse taal (het Patois), dat door veel zwarte Caribische mensen werd
gesproken, dan als onzuiver betitelen? Négritude was door het uitgangspunt en
soms door de (problematische) vervlechting met het marxisme polemisch van aard
en opstelling.
 |
| Stanley Brown |
Dit zijn min of meer ook
discussiepunten die naar voren kwamen op de Nederlands Caribische eilanden als
men kijkt naar onder andere het taalgebruik (het Papiamentu of Papiamento) en
de volksbeweging bij de opstand van mei 1969 op Curaçao. Dit komt onder andere
tot uitdrukking in de bundel Verhalen
over de revolte, die Gert Oostindie samenstelde en waarin diverse mensen
die betrokken waren bij de opstand van 1969 aan het woord komen. Stanley Brown
is het meest uitgesproken voor wat betreft de vermenging van ideologieën,
ideeën en praktische uitwerking en effecten van de bewegingen, groepen,
vakbonden en politieke partijen hierbij. De opstand kwam voort uit een mix van
opvattingen uit het communisme, de arbeidersbeweging, de (harde)
rassenongelijkheid (en daarmee samenhangend invloeden uit de
Black-Power-beweging), tegenstellingen tussen Arabische en Joodse groepen,
waarbij ook vertegenwoordigers van de katholieke kerk nog een rol bij hebben
gespeeld, enz. Daarnaast hebben corruptie en belangenverstrengeling ook steeds
een rol gespeeld. Ik laat Brown aan het woord om een indruk te krijgen van de
zaken die speelden:
"Het Frente (Frente Obrero Liberashon, politieke partij, WvL) werd
onder leiding van Nita al snel corrupt. Al die zwarte leiders, ook die daarna
aan de macht kwamen, hebben zich laten inpalmen. In plaats van maatschappelijke
veranderingen na te streven, hebben ze elke gelegenheid aangegrepen om aan de
corruptie mee te doen. (...).
Ik wilde echte veranderingen. Ik wilde geen regering vormen met de DP
(politieke partij, WvL), daar begon het al mee, ik wilde in de oppositie. Maar
Nita en Godett hadden de theorie: ' We hebben gezaaid, nu moeten we oogsten'.
Ze wilden alleen schijnveranderingen. Het ging er mij niet om dat er in de
plaats van een blanke onderdrukker een zwarte onderdrukker kwam. Ik wilde
bevrijders hebben en dat konden wat mij betreft ook blanken zijn, als ze
tenminste de juiste ideologie hadden. Dat begrepen ze gewoonweg niet. (...).
Sommige mensen zeggen, en ik denk dat zelf ook, dat de dertigste mei de
zwarte Antillianen voor het eerst de ruimte heeft gegeven om vooruit te komen.
Maar de Antillianisering is een holle ideologie geworden. Er zijn op allerlei
plekken zwarten gekomen waar vroeger blanken zaten, maar het beleid is niet
veranderd en de kwaliteit van het bestuur is eerder verslechterd dan
vooruitgegaan.
Ik heb echt geloofd dat de onafhankelijkheid ons economische
ontwikkeling zou brengen. En ik heb serieus gedacht dat na dertig mei de nieuwe
Curaçaose mens zou opstaan, met zijn cultuur, met zijn vlag. (...).
Nu geloof ik dat een revolutie niet meer mogelijk is. Ik zie dat
revolutionaire bewegingen en maatschappelijke veranderingen achterhaalde
concepten zijn. Het enige alternatief is aansluiting bij een grotere,
progressievere maatschappij. In Nederland heeft de democratie meer waarde dan
op zo’n klein eiland. We hebben een poldermodel nodig, globalisatie in plaats
van onafhankelijkheid en isolatie".
 |
| De oorspronkelijke zes leden van de Black Panther Party (1966), boven v.l.n.r. Elbert "Big Man" Howard, Huey P. Newton, Sherwin Forte, Bobby Seale. Onder v.l.n.r. Reggie Forte en Little Bobby Hutton |
Hoewel Brown in dat stuk ook zegt dat hij op
een zeker moment communist is geworden omstreeks de periode van die 30e mei,
wordt toch ook duidelijk dat de rassenkwestie meespeelde. Hij noemt onder
andere invloeden van Che Guevarra, de Black-Panther-beweging, Black Power, de
katholieke kerk, de vakbonden, het communisme (onder andere invloeden
van Cuba) en zelfs invloeden uit de gewone criminele wereld van smokkel en
drugshandel [2].
 |
| Willemstad na 30 mei 1969 |
Een andere betrokkene, Ewald
Ong-A-Kwie, zegt in dezelfde bundel: "Ik
ben er van overtuigd dat er geen raciale beweging achter de revolte zat. Ik
onderken dat raciale stemmingen mee gingen spelen, wat trouwens ook bij de
grote havenstaking van 1922 al het geval was. Maar het was in essentie een
sociaal conflict: de spanningen tussen werkgevers en werknemers waren te hoog
opgelopen.
Er is achteraf wel gesproken over communistische invloeden, maar dat is
flauwekul. Ze hebben mij ook communist genoemd, de eerste keer dat ik op 1 mei
op televisie kwam, zo rond 1964. Omdat ik voor die tijd overkwam als radicaal.
Ik heb altijd gezegd: ' Vraag mij niet welke internationale ideologische lijn
ik volg. Kijk naar me, evalueer wat ik doe en plak dan maar een etiket op me.
Als je vindt dat ik sociaaldemocraat ben, dan ben ik sociaaldemocraat, als je
vindt dat ik communist ben, dan ben ik communist. Ik doe wat ik vind dat ik
moet doen, op de manier die ik het beste vind. Als je dat dan meteen
communistisch noemt, tja.
Dat Black Power achter de revolte gezeten zou hebben, is ook pure
nonsens" [3].
De opstelling van de Antilliaanse
betrokkenen bij die crisis laat eerder een praktische opstelling zien dan een
fanatiek overtuigde ideologische, zoals dat op de Frans-Caribische eilanden
meer pregnant naar voren komt. Toch zijn er overeenkomsten omdat de kwestie van
opvattingen en ideologie onderhuids wel een rol heeft gespeeld in het vervolg
van ontwikkelingen die uit de crisis naar voren kwamen, zoals duidelijk wordt
bij wat Brown hierover vertelt op politiek vlak.
Op de Frans-Caribische eilanden kwam
in de jaren zestig van de 20e eeuw in reactie op de Négritude het idee op van
de Antillanité (o.a. Ménil en Glissant). Met dit concept werd het idee van
diversiteit (waarin men toch ook verschilt van het universele) naar voren
gebracht. In tegenstelling tot de Négritude die het Afrikaanse als uitgangspunt
voor de aanduiding van het verschil hanteert, legde de Antillanité het concept
van de configuratie van de West-Indische leefwijze als geheel op tafel. De
Caribische mix stond centraal en dat betekende dat noch het specifiek
Afrikaanse, Chinese, Indiaanse, Indiase, Franse of welk ander afzonderlijk
cultuursysteem dan ook als hét Caribische cultuursysteem werd gezien. Het
kenmerk van het Caribische cultuursysteem is juist dat hier heel veel
verschillende leefwijzen, volkeren en rassen gewild of ongewild bij elkaar zijn
gebracht in een gecombineerd uniek en origineel verband. Hierbij springt er niet
één cultuur of systeem in het bijzonder uit. Juist de mix maakt deze
samenleving uniek. In de Antillanité werd echter toch ook de nadruk gelegd op
het bijzondere tegenover het universele (de wereld buiten het Caribische
gebied). Hoewel deze beweging zich afzette tegen het binnendringen van het
universele - meer van hetzelfde - bracht het wel ruimte binnen de Caribische
samenleving: een gezamenlijke sociale identiteit, waarbij het mogelijk werd de
dialoog te voeren. Dit werd ervaren als een doorbraak in het denken over en
ervaren van identiteit.
 |
| Edouard Glissant |
Was Négritude monolithisch van aard,
Antillanité bracht diversiteit, complexiteit en heterogeniteit. Het gaat uit
van een samenstel en meervoudigheid van relaties en (maatschappelijke) krachten.
Négritude legt nadruk op het ‘zuivere’, Antillanité maakt vermenging van rassen
en afkomst begrijpelijk en hanteerbaar. Het idee van Négritude over
‘verschillend zijn’ is besloten in zichzelf, gefixeerd op één kant en slechts
voor één duiding vatbaar; Antillanité hanteert de diversiteit binnen het
verschillend zijn op een open manier, mobiel en toegankelijk. Négritude baseert
zich op het eendimensionale geworteld zijn (identité-racine) en Antillanité op
de meerdimensionale relationele identiteit (identité-relation). Daardoor is
Négritude meer gericht op het (geïdealiseerde) verleden, Antillanité op de
toekomst. Als je jezelf richt op de (voedings)wortel en het verleden, dan
hanteer je een oriëntatie op mono-identiteit, waarbij men anderen uitsluit.
Glissant noemde dit ‘totalitarion root’. De relatie-identiteit wil een open,
multidimensionaal en meerwaardig (polyvalent) samenstel van identiteit. Met deze
ideeën was Glissant waarschijnlijk een van de eerste belangrijke Caribische
denkers die een doorbraak forceerde uit de obsessie van afkomst en ‘geworteld
zijn’, het denken dat zo dikwijls het Caribische discours bepaalt, zoals Burton
meent.
 |
| Tintin (Kuifje) in het Patois |
De derde stroming is die van de
Créolité, die ontstond uit de Antillanté. Deze stroming had een vrij groot
academisch gehalte. Net als Antillanité verzetten de vertegenwoordigers van de
Créolité zich tegen het universele, waarvan men dacht dat dit de specifieke
Caribische identiteit en leefwijze op den duur zou wegdrukken en vernietigen.
Créolité wilde wel open staan voor alle Caribische rassen en gemeenschappen,
maar heel uitdrukkelijk het eigen Caribische karakter bewaren (une spécificité
ouverte). Het multiraciaal samenleven en een geïntegreerde cultuur; dat is
hetgeen het creoolse karakter vertegenwoordigt. In het Caribisch gebied sluit
het alle autochtone groepen in zich: Latijns-Amerikaans, Arabisch, Afrikaans,
Europees, Indiaas, Aziatisch, enz. De Créolité is de beweging die zich
intensief bezighoudt met taalgebruik. Dit geldt dan vooral voor de situatie in
het Frans-Caribische gebied (het Patois en het Créole bijvoorbeeld), maar men
zou het ook kunnen toepassen voor het Papiaments, dat ook een Creoolse taal is.
(De discussie rond het taalgebruik als ijkpunt voor Créolité liep - zoals
Burton zegt - al redelijk snel aan tegen diverse problemen van definitie en
afbakening).
 |
| Foto © J. Chedarzi |
Bij de ontwikkeling van de inzichten
rond Créolité kwam naar voren dat vermenging van ras, taal en cultuur geen
specifiek Caribisch verschijnsel is. Door de globalisering en verdergaande
vervlechting van menselijke activiteit en relaties, de snelle toename van
mobiliteit en mondiale uitwisseling van informatie, diensten, goederen en
mensen, is het proces van creolisering op heel veel plekken in de wereld op
gang gekomen. Mensen die blijven vasthouden aan hun afkomst en (historische)
origine raken snel verstrikt in allerlei compromissen en tegenstrijdige
opvattingen. Het streven naar monolithische zuiverheid is eens te meer een
utopisch verlangen geworden. De zuiverheid of vermeende authenticiteit van ras,
oorsprong e.d. verdwijnt langzamerhand (zo het al ooit van belang is geweest)
en dat op mondiale basis [4]. Het
lijkt erop dat er nog maar weinig (zaken en mensen) als puur en origineel
kunnen worden bepaald en gedefinieerd. De vermenging gaat door en het zoeken
naar je eigen oorsprong wordt steeds zinlozer; dat lijkt Burton te willen
zeggen.
Het ‘hinterland’ verdwijnt, zegt hij in navolging van wat
Glissant beschreef als het Caribische ‘arrière-pays’, waar mensen hun
Caribische identiteit tot ontwikkeling zouden kunnen brengen. "Each of the theories of Difference discussed here presupposes of
what Glissant calls an arrière-pays, (...) a hinterland,
at once physical, cultural, and psychological, in which individual and
community can find refuge form the advancing empire of the Same (het universele
- WvL), as the runaway slaves of old fled plain and plantation for the upland
fastness of the mornes (hills). But
now the hinterland is disappearing month by month and year by year, ingested
physically by grandes surfaces, golf
courses, secondary residences, and marinas, and culturally and psychologically
by the remorseless spread of "French" patterns of thinking,
consuming, acting, and speaking. For the would-be maroon in contemporary
Martinique and Guadeloupe there is practically nowhere, either within or
without, in which to live and from which to speak, that has not already in some
way been taken over by the dominant discourse, so that the language of
Difference is often uncannily transformed, without the speaker's knowledge,
into the language of the Same, and the status quo is sustained and perpetuated
by the very counter-discourse it provokes" [5].
 |
| Werk van Michael Brooks, Jamaica |
[Paragraaf 10 uit hoofdstuk 6 van Willem van
Lit, Cariben, laten we het
onmogelijke vragen. Te verschijnen 2013]
[1] Burton, Richard. ‘Ki moun nou
ye? The idea of difference in contemporary French West Indian Thought’. New West Indian Guide/Nieuwe West-Indische
Gids 67 (1993) no: 1/2 Leiden
[2]
Oostindie, Gert (red.), Curaçao 30 mei
1969, Verhalen over de revolte, Stanley
Brown ‘Ik ben de Voltaire van dertig
mei’, pag. 13 - 22, Amsterdam
University Press, 1999.
[3]
Oostindie, Gert (red.), Curaçao 30 mei
1969, verhalen over de revolte, Ewald
Ong-A-Kwie,’Slavernij van de geest, die mentaliteit bestaat nog steeds’, pag. 89 - 93.
[4]
Zie in dit verband ook wat Umberto Galimberti schrijft over de mythe van het
ras. Hij beschrijft dit in de Italiaanse context waar bijvoorbeeld in
Noord-Italië denkbeelden van ras en volk in relatie tot identiteit voor diverse
politieke belangenstelsels op een populistische manier levend worden gehouden.
Galimberti, Umberto Mythen van onze tijd,
uitg. Ambo, Amsterdam, 2010,vertaling. J. Crijns en W. Dabekaussen. Pag. 396
– 401.
