Boek Contemporary Caribbean is uit

Met trots werd gisteravond bij de UNA het boek Contemporary Caribbean gepresenteerd. Het boek bevat 27 artikelen over onder meer de geschiedenis, economie, kunst, cultuur en wetgeving van Curaçao, geschreven door lokale experts. Voor: uitgever René Offermans, auteurs Jennifer Smit en Rose Mary Allen, achter: samenstellers Wim Kamps (links), Ieteke Witteveen en Guido Rojer jr.

Inleiding tot debat “Van slavernij tot moderne slavernij”

Slavenboei

door Rose Mary Allen

UNA, 4 augustus 2013

Ik wil in mijn bijdrage aan dit debat ingaan op een aspect van de erfenis van de slavernij en dat is de doorwerking hiervan in de moderne hedendaagse samenleving. De vraag is dan op welke wijze het slavernijverleden de nieuwe generaties nog steeds beïnvloedt? Of beter gezegd: In hoeverre geeft de oudere generatie aan de jongere generatie denkbeelden en gedragingen door die te maken hebben met een slavernijerfenis?

Bijvoorbeeld: is het groot aantal tienerzwangerschappen en alleenstaande moeders in het Caribisch gebied,  het gevolg van de  mogelijke aangespoorde losse man-vrouwverhoudingen die er heersten tijdens de slavernijperiode? Is de huidige achterstandspositie waarin een groot deel van de gezinnen zich bevindt een gevolg van de slechte startpositie die deze groep had na de afschaffing van de slavernij in 1863? Een heel vaak gestelde vraag is of de zogenaamde afkeer voor handwerk en landbouw ook een afspiegeling van dit verleden is?

 

Curaçaose schone: Kabei malu?

Voor wat betreft de onderlinge verhoudingen in de maatschappij, zijn er ook vragen die gesteld worden. Is het feit dat hier op het eiland mensen elkaar beoordelen op basis van ras en etniciteit ook een gevolg van dit slavernijverleden? Jandi Paula sprak over deze culturele trauma’s en het intergenerationeel doorgegeven van superioriteits- en inferioriteitsdenkbeelden en gedragingen in zijn boek From objective to subjective social barriar. Nog steeds worden mensen gediscrimineerd op basis van hun ras door gebruikmaking van termen zoals Pretu mahos (zwart en lelijk), Jacombeinchi (voor een uiterst blanke uiterlijk), Kabei malu (kroeshaar), nanishi promenton (voor de brede neus van de zwarte persoon) en lep di tayer (bandenlippen, of dikke lippen). Colorism is nog steeds een van de redenen voor pesten onder jongeren op het moment. Als laatste wil ik ook het fenomeen bijvoegen wat ik Anancyism noem. Van de figuur Nanzi hebben wij een paradoxaal figuur overgehouden, een figuur die deels spin deels mens is, deels held en deels schurk, zowel empowerend  maar ook enorm egoïstisch. Anancyism is een gedragspatroon, waarin schijnbaar machteloze mensen constant mazen zoeken om in situaties toch als winnaar uit de bus te komen.

Tula - Edsel Selberie

Racisme en discriminatie, stereotypen en sociale ongelijkheid lijken nog steeds de politieke sporen van de slavernij. Het trieste van de zaak is dat slavernij niet helemaal verdwenen is. Wereldwijd ervaren mensen slavernij of omstandigheden die er dicht bij in de buurt komen. Ik denk bijvoorbeeld aan mensenhandel waarin voornamelijk vrouwen en kinderen de  slachtoffers worden. Alhoewel het hier om een andere soort slavernij gaat, op een andere schaal en in een heel andere historische,  politiek-economische en sociologische context, zou men kunnen stellen dat wij in het Caribisch gebied kennelijk geen lering hebben getrokken uit ons verleden, want wij doen flink mee aan deze moderne vorm van slavernij.

Rose Mary Allen (achter de microfoon) voert het woord. Naast haar Cynthia Mc Leod

We hebben dus een maatschappelijke verantwoordelijkheid. Daarom denk ik ook dat, ondanks de gevoeligheid van het onderwerp, we hierover vooral niet moeten zwijgen. Wij dienen de stiltes te overstijgen, waarmee het thema slavernij altijd omringd is. Deze stiltes hebben als gevolg dat wij nog steeds niet met elkaar in harmonie kunnen leven. Voor de doorbreking van deze stilte is onder andere empirisch wetenschappelijk onderzoek noodzakelijk, want onze kennis op het terrein van slavernij en slavernijverleden is nog steeds beperkt. De onjuistheden in de historie werken maatschappelijk door en zorgen voor een verkeerde beeldvorming.

Ik denk dan ook de stiltes rondom slavernij doorbroken dienen te worden op grond van goed geïnformeerde dialoog gebaseerd op goed onderlegde feiten.

Hedendaagse vormen van slavernij en marteling komen niet minder voor dan in vroeger eeuwen, in tegendeel zelfs

Trommelgeesten (12 en slot)

door Fred de Haas

Gebruik van medicinale en/of hallucinogene kruiden in de Curaçaose ‘magie’

Aloë vera

Zolang als de mensheid bestaat heeft men kruiden gebruikt voor geneeskundige en ‘magische’ doeleinden. Zaden, wortels en extracten van planten en kruiden werden ook gebruikt voor minder fraaie, zelfs criminele doeleinden, zoals het vergiftigen van mensen. Vijgenbladeren vermengd met tabak zijn een roesmiddel. De eik en de tamarinde zijn heilige bomen, ook bij de oude Kelten en Germanen. De aloë is een talisman. Wierook is een probaat middel om de boze geesten van het Oudejaar uit huis te jagen onder het uitspreken van de woorden ‘saka fuk’i aña bieu’ (=  het ongeluk van het oude jaar weghalen). Mijn vroegere buurvrouw deed dit elk jaar.

A.M.G. Rutten heeft in zijn boek Magische kruiden in de Antilliaanse folklore verslag gedaan van een etnofarmacologisch onderzoek dat hij in West-Indië heeft verricht in 1956/57. In zijn boek vind je talloze voorbeelden van planten en kruiden die het bewustzijn kunnen vernauwen, verruimen, verdoven en veranderen. Zo zijn er op Curaçao wel meer dan dertig plantensoorten die een psychedelische (= de geest beïnvloedende) uitwerking kunnen hebben. Yerba di glas en Hilo di diabel bevatten LSD-achtige verbindingen, de Barba di Yonkuman bevat looizuur en giftige narcotica, wortels en zaden van cactussoorten kunnen zeer hallucinogeen (= zinsbegoochelend) zijn. 

Yerba di glas

Het gegiste sap van de karakteristieke Curaçaose agave of Pita plant is roesverwekkend en het gebruik ervan niet van gevaar ontbloot. Rutten merkt op (p.122): ‘wie voor magische doeleinden zijn toevlucht zoekt tot de Antilliaanse flora loopt altijd kans op vergiftiging. Een aantal kruiden dat als medisch getinte ‘Golden Herbs’ (= gouden kruiden) wordt gepropageerd veroorzaakt reacties die ernstig zijn, maar waarbij de herkomst van de reactie niet wordt onderkend’. En: ‘Atropine en Hyoscine uit planten van de Nachtschadefamilie zijn bruikbare geneesmiddelen, maar ook beruchte hallucinogenen en criminele wapens’.

 

Bonaire - Kalksteenafzetting

Er zijn ‘magische’ kruiden of plantenextracten die je na gebruik ervan de indruk kunnen geven dat je in een andere wereld terecht komt, contact krijgt met het ‘bovennatuurlijke’ of zelfs de suggestie kunnen geven dat je ‘vliegt’. In de slaventijd vertelde men verhalen over slaven die ‘terugvlogen’ naar Afrika. Ongetwijfeld kwamen die verhalen voort uit ervaringen van mensen die bepaalde kruiden hadden gebruikt waardoor ze zware hallucinaties kregen. Een kwestie van pure zinsbegoocheling. Ook de Caiquetíos, de Indianen die vroeger op de Benedenwindse eilanden woonden, waren bekend met het gebruik van allerlei kruiden. Hun rotstekeningen zouden kunnen wijzen op ‘vliegervaringen’, te oordelen naar sommige afbeeldingen die de suggestie wekken van iemand die ‘opstijgt’.

De Afrikanen uit Senegal, Angola, Ghana en Nigeria kenden het bestaan van hallucinogene planten en brachten hun kennis hiervan mee overzee. De kennis van kruiden die Haïtiaanse Vodou-priesters hebben is fabelachtig. Wie kent niet de verhalen van mensen die in Haïti tot levende doden zijn gemaakt – zombis -  door hen te vergiftigen en te verlammen met o.a. sap van Dieffenbachia en extracten van de manzaliña? Dat soort praktijken geldt in het Wetboek van Strafrecht van Haïti als moord.

Kasha di huramentu (Kast met rituele benodigdheden). Foto © Michiel van Kempen

Ook sterke drank kan een belangrijke rol spelen bij bepaalde ceremoniën. Van oudsher was rum altijd een geliefkoosde drank om een psychodynamische sfeer te creëren. Ook in Montamentu kan het gebruik van rum een functie hebben.

Het is niet moeilijk om je voor te stellen dat het gebruik van kruiden, drank, het uitspreken van bezwerende ‘religieuze’ formules, het spelen van ritmische muziek, een sfeer kan creëren die kan worden ervaren als ‘heilig’. Net als vele andere mensen is ook de Antilliaan zeer gevoelig voor dit soort zaken. Hun geest staat open voor invloeden van magische rituelen en de vraag is of er aanleiding is om hiermee rekening te houden in de reguliere gezondheidszorg.

Om deze vraag te beantwoorden neem ik u weer mee naar het artikel van Rose Mary Allen ‘Hende a hasi malu p’e’ (over volksgeloof in de Curaçaose cultuur).

 

De promotie van den ingebeelden zieken (1742),
 vertaling J.J. Mauricius. Collectie Michiel van Kempen

Le malade imaginaire?

De vraag is in hoeverre de moderne geneeskunst rekening kan en/of moet houden met cultureel bepaalde denkbeelden omtrent de oorzaken van bepaalde geestelijke aandoeningen.

Ik citeer de openingsregels van het hierboven aangehaalde artikel van Allen:

‘De gedachte dat cultuur een steeds belangrijkere rol speelt in de geestelijke gezondheid krijgt steeds meer gedaante. In de psychiatrie worden culturele factoren steeds meer in acht genomen bij het diagnosticeren en behandelen van geestelijke aandoeningen. De bewustwording over de rol van cultuur in de psychiatrie ontstond toen westerse samenlevingen te maken kregen met een groeiend aantal migranten uit verschillende culturen. Psychiaters werden er zich meer van bewust dat bij het behandelen van geestelijke ziekten men ook niet-Westerse ideeën in acht diende te nemen’.

Deze positieve en op zich sympathieke gedachte vraagt wel om enig kritisch commentaar.

Er zijn nogal wat mensen die heilig geloven in het feit dat een boze geest er de oorzaak van kan zijn dat zij zich niet goed voelen. Dat geloof in magische zaken is al heel oud en laat zich niet zomaar wegredeneren. Als een moderne geneesheer goed contact wil hebben met zo’n patiënt kan het van belang zijn dat hij/zij rekening houdt met het magische denken van de patiënt. Als de patiënt merkt dat zijn denkbeelden niet worden weggewuifd als zijnde primitief dan kan er een vertrouwensband ontstaan tussen dokter en zieke, waardoor het mogelijk is dat de moderne geneesmethodes van de dokter effect krijgen en de zieke openstaat voor een ‘moderne’ behandeling.

Foto © A. Veleryenkov

Mijns inziens kan een moderne geneesheer dat alleen doen als hij, voor de effectiviteit van zijn behandeling, gebruik wil maken van de culturele achtergrond van zijn patiënt zonder zelf in die denkbeelden te geloven. Een moderne arts is geen montadó, mysteriewerker of medicijnman en zal nooit en te nimmer geneeswijzen toepassen op basis van een vermeende ‘Creoolse spiritualiteit’, een geloof in ‘boze geesten’, ‘magische’ krachten of ideeën die afkomstig zijn uit een ver Afrikaans of Indiaans verleden. Dat er mensen zijn die deze ideeën aanhangen is één ding, maar of je erin moet meegaan is een tweede. Als een patiënt zijn/haar ziekte verklaart uit het effect van ‘hekserij’ of ‘brua’ hoef je de integriteit van de patiënt zelf niet in twijfel te trekken, maar zijn/haar ideeën des te meer.

Het lijkt me geen goed idee om ‘Creoolse spiritualiteit’ (wat dat ook moge zijn) op een voetstuk te zetten en te beschouwen als een manier van denken die bewaard moet blijven als een soort permanent cultureel erfgoed. Als iemand denkt dat de heilige Barbara in staat is om boze geesten te verjagen moet ie dat zelf weten, maar een moderne arts kan zich zo’n opvatting niet veroorloven.

Nabeschouwing

Hoewel we slechts kort hebben kunnen ingaan op verschillende Afro-Caribische godsdiensten hoop ik dat de lezer zich een idee heeft kunnen vormen van de wijze waarop deze religies in de Nieuwe Wereld een verandering hebben ondergaan en zijn geïntegreerd in het denk- en belevingspatroon van grote delen van de bevolking. De vraag naar de reden van het hardnekkig voortbestaan van deze ‘zwarte’ godsdiensten is alleszins gewettigd. De reden hiervan is m.i. dezelfde als die welke geldt voor alle godsdiensten.

Het is een eigenschap van de mens om steun te zoeken bij iets machtigers, iets ‘hogers’ dan hijzelf. Op het wereldse gebied wordt de mens beschermd door sociale en politieke instellingen met aan het hoofd functionarissen die door de hele bevolking of door een deel van de bevolking zijn gekozen of gewoon benoemd (burgemeesters, ministers, wethouders, een koning, enzovoorts).

Voor het geestelijk welzijn van de meeste mensen blijkt de wereldse bescherming echter niet genoeg te zijn. In dat geval kunnen allerlei godsdiensten en magische praktijken uitkomst bieden. Hoe bevredigender de antwoorden zijn die een godsdienst op vragen van een mens heeft, hoe populairder deze is. En dan is het te hopen dat de ‘bedienaren’ van de godsdienst in kwestie geen misbruik maken van hun geestelijke macht en dat er evenmin gebruik wordt gemaakt van godsdienst voor politieke doeleinden. Een gevaar dat o zo reëel is en waar de kranten dagelijks vol mee staan. 

In maatschappelijk opzicht kan religie voor mensen een heel belangrijke rol spelen. Godsdiensten kunnen mensen die een onopvallend leven leiden de mogelijkheid bieden om  ‘belangrijk’ te worden doordat hen een bepaalde functie wordt toegewezen. Bij Protestanten kan je ‘ouderling’ worden, bij Katholieken ‘pastor’, misdienaar, koster enz. Bij de Afro-Caribische religies is het niet veel anders. Vrouwen die in het maatschappelijk leven nederige arbeid verrichten kunnen ineens belangrijk worden in de ogen van de gemeenschap omdat ze ‘priesteres’of ‘medium’ zijn en mannen die in het gewone leven nauwelijks of niet opvallen kunnen ineens bekendheid krijgen en in aanzien stijgen omdat ze de ‘heilige’ trommels bespelen tijdens Vodou diensten.

Verder bieden godsdiensten ook de mogelijkheid om een latente nieuwsgierigheid naar het ‘bovenaardse’ te bevredigen en aan een brujo/a via het occulte om advies te vragen, een genezing te bewerkstelligen, een wraakoefening uit te voeren en wat je verder maar kan bedenken. We vinden dit in een milde vorm ook terug bij gevestigde godsdiensten als het katholicisme. Menigeen heeft wel eens een kaarsje opgestoken in de kerk om iemand te gedenken of in de hoop op een goed examenresultaat. En wat te zeggen van de zegen van de priesters, het vergeven van zonden, de transsubstantiatie (verandering van Brood en Wijn in het Lichaam van Christus. Overigens geen dogma), de Doop, het Heilig Oliesel, de ‘Zoon van God’, het door de straten dragen van beelden van Maria en andere heiligen... Zijn dat allemaal geen milde vormen van Brua? Wees eerlijk. De meesten van ons vinden al die zaken gewoon, omdat we eraan gewend zijn. Zo gewoon zijn ze toch niet? Toch geloven 1,2 biljoen mensen hier min of meer in. En wat te denken van de volgende uitspraak van een dominee van een Pinkstergemeente (‘Bida Nobo’) op Curaçao: ‘Christen worden is een proces. Eerst moet je je bekeren, daarna laat je je dopen met water en vervolgens word je gedoopt met de Heilige Geest wat spontaan of onder handoplegging kan gebeuren. Daarbij ontvang je gaven van de Geest zoals het spreken in tongen, het vertolken van tongen, profetie, het onderscheiden van goede en kwade geesten, het doen van wonderen of genezingen. […] Het spreken in tongen ‘wekt soms onbegrip bij buitenstanders op, omdat mensen die in tongentaal spreken emotioneel kunnen zijn en dat wordt wel eens verkeerd geïnterpreteerd. Het is bedoeld om de Heer te prijzen in een soort geheime gebedstaal’.

Is dat Brua of is dat geen Brua? De Pinkstergemeente voldoet in elk geval aan een diepgevoelde behoefte van een deel van de bevolking. Het is overigens de enige kerk op Curaçao die haar ledental zag verdubbelen van 3,5% in 2001 naar 6,6 % in 2011 (Central Bureau of Statistics Curaçao, Willemstad 2012).

Wat opvalt in de Afro-Caribische religies is dat ze allemaal bepaalde kenmerken met elkaar gemeen hebben. Er zijn veel rituelen met trance toestanden, er zijn mediums die – naar men gelooft -  met geesten kunnen communiceren, er is een Godsbegrip en een Opperwezen dat zich niet bemoeit met aardse zaken, er zijn godheden die tussen het Opperwezen en de mens in staan, er is een bepaalde structuur in de rituelen (al of geen Afrikaans gezang, het aanroepen van de goden, het brengen van offers, het dansen tijdens de dienst), er worden kruiden, tabak, drugs  en/of alcohol gebruikt, er is een dunne grens tussen religie en magie, religie en moraal zijn twee aparte zaken, je kan bovennatuurlijke krachten manipuleren, er is geen hiernamaals waarin je beloond of gestraft wordt, godheden hebben menselijke eigenschappen, meestal is er sprake van voorouderverering, men gelooft in reïncarnatie, het is mogelijk om zowel christelijk/katholiek te zijn en tegelijkertijd lid van een Afro-Caribische religieuze gemeenschap en bij haast al die erediensten is – vaak virtuoos – trommelspel onontbeerlijk.

De trommelgeesten kunnen de toekomst voorlopig nog met enig vertrouwen tegemoet zien. 

Trommelgeesten (10)

Een storm nadert Curaçao. Foto: Facebook

door Fred de Haas

Curaçao

Voor het schrijven van onderstaande aantekeningen over het bestaan van Afro-religieuze ceremonies op Curaçao heb ik mij voor aanvullende informatie gewend tot mevrouw dr. Rose Mary Allen, Curaçaose onderzoeker en gastdocente aan de mr. dr. Moises Frumencio da Costa Gómez Universiteit (de vroegere UNA), de heer Richenel Ansano, directeur van het Nationaal Archeologisch en Antropologisch Museum en de heer Bob Harms, hoofdredacteur van Telecuraçao, die mij uitgebreid in hun kennis over dit belangwekkende onderwerp hebben laten delen. Ik ben hun hiervoor zeer erkentelijk. Hun informatie was zeer waardevol en zal in dit artikel worden verwerkt. Ook heb ik onlangs nog gesproken met de rechtshistoricus Bastiaan van der Velden die van 2006-2009 werkzaam was als hoofdmedewerker aan de – toenmalige -  UNA te Willemstad, Curaçao. In zijn boek over de rechtsgeschiedenis van Curaçao (Ik lach met Grotius en alle die prullen van boeken, 2011 Carib Publishing, Uitgeverij SWP Amsterdam) schrijft hij in hoofdstuk 15 over Afro-Curaçaose rituelen en de normatieve rol van populaire geloofsopvattingen.

 

Slavenhuisje Curaçao

Wat mij opviel was hun voorzichtige en respectvolle benadering van dit toch gevoelige onderwerp. Als ik hun woorden citeer of samenvat zal ik, waar dit relevant is, hun namen erbij vermelden.

Allen, Ansano en Harms hebben getracht een antwoord te formuleren op onderstaande (hier in verkorte vorm weergegeven) vragen:

-          Heeft er in vorige eeuwen op Curaçao in enige vorm een Afro-Caribische eredienst bestaan die te vergelijken is met, bijvoorbeeld, de Vodou in Haïti of de Santería in Cuba? Bedoeld wordt een eredienst (c.q. ceremonieel) die met de slaven is meegekomen in de 17^e eeuw of later.

-          Zo niet, wanneer hebben Vodou-achtige erediensten op Curaçao hun intrede gedaan onder invloed van, bijvoorbeeld, religieuze erediensten uit Haïti (Vodou) en Venezuela (María Lionza)?

-          Wat is de invloed hiervan op de bevolking?

De antwoorden op de eerste vraag geven een verdeeld beeld te zien. De heer Ansano verwijst o.a. naar een verslag uit het Archief NWIC van 20 november 1788, waarin vermeld wordt dat een aantal Curaçaoënaars zich schuldig hebben gemaakt aan ‘toverij of geheime konsten’ en ‘giftmenging’, waarvoor zij door Justitie in 1788 worden veroordeeld en gestraft met geseling en verbanning van het eiland. Zij hadden hun praktijken volvoerd in ‘zeekere danshuyzen […] alwaar met singuliere gewaden als ook bellen, trommen en instrumenten gedanst en gespeeld wierd, mitsgaders beesten geslacht, het bloed gestort en met mais gekookt, om aan omstanders uyt te deelen en andere diergelyke vreemde dingen meer […]’ ( zie ook A.M.G. Rutten, Magische Kruiden in de Antilliaanse folklore, Erasmus Publishing, Rotterdam 2003, p. 91 t/m 93).

Het betrof hier duidelijk een bijeenkomst in een waarschijnlijk openbaar toegankelijk danshuis buiten de muren van de stad in Otrobanda. De hele gebeurtenis draagt een Vodou-achtig karakter. Er zullen ongetwijfeld meer van dat soort bijeenkomsten zijn geweest, maar duidelijkheid hierover is er niet. Het rechtvaardigt mijns inziens niet de conclusie dat er een gestructureerd en regulier soort Afro-Caribische godsdienst op het eiland zou hebben bestaan.Wellicht komen er nog eens andere documenten boven water die meer licht werpen op dit soort zaken.

Scène uit de film Tula

De heer Harms vermeldt de ceremonie van het drinken van de ‘Awa di Huramentu’ aan het begin van de opstand van Tula in 1795, een plechtigheid die op een Afrikaanse oorsprong wijst. Iets dergelijks had in Haïti plaatsgevonden in 1791 toen de slaven in Haïti in opstand kwamen tegen het Franse gezag. Ik ben het met hem eens dat er in die tijd ‘tenminste de kennis aanwezig was van belangrijke elementen van rituelen en ceremonies’. Maar ook dat rechtvaardigt niet de conclusie van het bestaan van gestructureerde Afro-achtige erediensten. Zowel Ansano als Harms bevelen verder onderzoek aan.

Rose Mary Allen is het meest uitgesproken in haar opvatting dat er ‘voor zover de bestaande onderzoeken uitwijzen’ op Curaçao ‘vroeger geen gestructureerde godsdiensten in de vorm van Santería (Cuba), Vodou (Haïti en Santo Domingo) etc. bestonden. In haar proefschrift verwijst zij wel naar geïsoleerde gevallen van beschuldigingen van hekserij.

 

Een agáng, muziekinstrument gemaakt van een
 versleten ploegschop en bespeeld met een metalen
 staafje. Uit Sambumbu 2, van Paul Brenneker

Brua / Brujería (= o.a. het verrichten van ‘magische’ handelingen)

Hoewel de term ‘Brua’ een veel voorkomende en haast niet te vermijden manier is om ‘goede of slechte magische handelingen’ uit te drukken, verdient het aanbeveling om voorzichtig met die term om te gaan. Rose Mary Allen schrijft in haar artikel ‘Hende a hasi malu p’e’ (mensen hebben iets slechts met hem/haar gedaan) over volksgeloof in de Curaçaose cultuur dat ze heeft aangeboden op het International Congress ‘Quality of Psychiatric Care in the Caribbean’ (oktober 2009) het volgende (niet helemaal letterlijk): ‘vanwege de negatieve lading die de term ‘brua’ in de samenleving heeft, gebruiken de beoefenaars een minder beladen term als ‘trabou di misterio’ (mysteriewerk) en de specialisten noemen zichzelf ‘trahadó di misterio’ (mysteriewerkers) en geen ‘hasidó di brua (brua-plegers)’.

Ansano vindt het een non-probleem, ziet geen verschil tussen ‘brua’ en het Curaçaose ‘montamentu’ (waarover meer hieronder), en Harms verbindt brua zijdelings aan religieuze ceremoniële bijeenkomsten.

Het is een wat verwarrende terminologie, maar laten we eerlijk zijn: een ‘milieuverzorgster’ blijft een werkster, een ‘milieumedewerker’ blijft een vuilnisophaler en een ‘arbeidsreservist’ blijft een werkloze. Laten we er niet al te moeilijk over doen.

Borstbeeld Paul Brenneker. Foto © Guus Kokx

Het onderwerp ‘Brua’ in de Amigoe di Curaçao

Het zou te ver voeren om alles wat er ooit aan rijp en groen over Brua is geschreven in de Amigoe in het kader van dit artikel te behandelen. Ik zal slechts enkele meningen naar voren halen uit kranten die verschenen zijn in de tweede helft van de 20^e eeuw.

Degene die veelvuldig heeft geschreven over ‘Brua’ (en vele andere zaken die de Curaçaose volkskunde betreffen)  is Pater Paul Brenneker (1912-1996) met wie ik het voorrecht heb gehad kennis te maken in de jaren 60. Samen met Elis Juliana was Brenneker een van de grootste verzamelaars van oude Curaçaose verhalen en artefacten. Hun werk kan niet genoeg worden geprezen.

In de Amigoe van 17 december 1965 schrijft Brenneker dat de meeste opvoeders, geestelijken zowel als leken, de neiging hebben te doen alsof het fenomeen ‘Brua’ niet bestaat, terwijl het verschijnsel toch diep geworteld is in de beleving van de Curaçaose bevolking. De brua-makers zelf vinden dit uitstekend omdat ze liever niet in het centrum van de belangstelling staan. Dat zou hun ‘praktijken’ alleen maar schade toebrengen. En die praktijken bedreigen, aldus Brenneker, de geestelijke volksgezondheid. Brenneker pleit er overigens voor om de ‘Brua’ goed te bestuderen. Verbieden werkt, zo schrijft hij, alleen maar averechts.

Op 8 februari 1966 wijdt hij opnieuw een stuk in de krant over Brua. Het is de moeite waard hem hier even letterlijk te citeren:

 

Ginfles van ca. 1820, gevonden in het kortaal aan de Noordkust
 van Curaçao. Foto © Barry B. Brown

‘Brua leeft meer in de stad en de omgeving van de stad dan op de knoek. Meer op Bandariba dan op Bandabao, en meer op Bonaire en Aruba dan op Curaçao. Er bestaat een lichte vorm van Brua: geluksmiddelen, voortekens en amuletten. Hieraan doet wel bijna iedereen zo min of meer. En het is de vraag of al deze praktijken volkomen onredelijk zijn. Sommige hebben enige grond van bestaan. Daarnaast bestaat de zware Brua. Deze wordt intens beleefd. Ze is overheersend in iemands levenshouding en er is grof geld mee gemoeid. Praktisch kan men wel zeggen dat Brua die veel geld kost, altijd oplichterij is. Een gunstige bodem voor Brua is de innerlijke onzekerheid die we toch wel als een volksmanco moeten erkennen voor de bewoners van deze eilanden. Brua belooft oplossing, belooft zekerheid en maakt de onzekeren onzekerder dan ooit. En zo blijft de vicieuze cirkel intact. En ook de bron van inkomsten voor de bruamakers. De waas die de Brua omgeeft is haar bescherming: hoe vreemder en raadselachtiger hoe beter. De bruaman geeft zijn geheimen niet prijs, anders gooit hij zijn eigen ruiten in; hij zou inboeten aan gezag. En wie brua ondergaat, is er niet spraakzaam over, uit angst voor de gevolgen, voor wraak’.

 

RK kerk van Barber, Curaçao. Foto © De Vries.

Tot zover Pater Brenneker die niet bang was om te zeggen wat hij ervan dacht. Laten we niet vergeten dat Pater Brenneker een priester was, die, hoewel controversieel in de ogen van zijn superieuren, toch deel uitmaakte van het hiërarchisch geordende katholieke systeem dat gewoon was alles te bestrijden wat buiten de grenzen van de door de katholieke kerk gestelde regels ging. En Brua viel natuurlijk heel duidelijk buiten die regels.

Wie een idee wil krijgen van de wijze waarop Pater Brenneker in het leven stond kan de Amigoe Kerstkrant van 23 december 1991 er eens op naslaan. Daarin staat ook dat Brenneker met toestemming van de brua-maker ‘montamentu’ ceremonies heeft bijgewoond. Het boeide hem, wat zijn bedenkingen ertegen ook waren, in hoge mate.

 

Vier mensen die in trance zijn geraakt door tambú, geschilderd door Elis Juliana.
Uit Sambumbu 2 van Paul Brenneker

Op 9 juni 1973 staat er een stukje in de krant over Rhonnie Sillé en zijn toneelstuk Até, ata zoembie (= Kijk, daar heb je een zombi). Daarin zegt de auteur in een interview dat Tambú (Afrikaans geïnspireerde zang en dans. In Brennekers ‘Sambumbu’ no. 2 van 1970 kunt u op bladzij 494 een mooie tekening zien waarop Elis Juliana vier mensen heeft geschilderd die in trance zijn geraakt tijdens een tambú bijeenkomst) en Montamentu (‘bezetenheid’) onverbrekelijk zijn verbonden met de Curaçaose cultuur en dat deze fenomenen daarom alleen al respect verdienen. Sillé: ‘[…] ik heb voordat ik mijn stuk schreef zeer veel van deze Montamentu ceremoniën meegemaakt. En ik heb er keer op keer gezien hoe ongelooflijk veel kracht en een enorme troost een groot deel van onze bevolking hieruit kan putten’.

Maar, zo gaat hij verder, ‘er zijn natuurlijk altijd negatieve punten te vinden zoals de bewering dat gehaaide personen het geloof van de mensen in de Montamentu uitbuiten door ze af te zetten.

Sillé is dus genuanceerder in zijn opvattingen dan Brenneker. Overigens zegt Sillé wel heel eerlijk in hetzelfde stukje dat ook hij, gelovig als hij is, zijn twijfels heeft bij het verschijnsel Montamentu.

 

De knoekoe. Foto © Blitz

In 1988 schrijft Pablo Walter een stuk in de Kerstkrant (Kerstkrant, Bonaire, Katern D van 28-12-1988) over Brua. Hij schrijft voornamelijk over ziektes die door magische krachten als Brua zouden kunnen worden veroorzaakt (zwarte magie, dus). Ook hij dringt aan op nader onderzoek naar het doen en laten van traditionele genezers. Niet alles moet negatief worden geduid, aldus Walter. In het beste geval zijn de bonafide genezers een soort ‘volkspsychologen’ die nuttig werk kunnen verrichten bij het genezen van psychosomatische ziektes. Op deze opvatting zal ik aan het eind van dit artikel nog nader ingaan.

[wordt vervolgd]

Legacy of Slavery and Indentured Labour, Past, Present and the Future: verslag van een conferentie

Welk verband bestaat er tussen slavernij, contractarbeid, migratie en hedendaagse maatschappelijke fenomenen?

door Rose Mary Allen

Deze vraag stond centraal tijdens de vijfdaagse conferentie Legacy of Slavery and Indentured Labour die begin juni in Suriname plaatsvond in het kader van de herdenking van 140 jaar Hindoestaanse immigratie, 150 jaar afschaffing slavernij en 160 jaar Chinese immigratie.

De conferentie was het resultaat van een samenwerking tussen verschillende Surinaamse organisaties actief op gebieden als cultuur, erfgoed en onderwijs, zoals het Institute for Graduate Studies and Research (IGSR), het IMWO, het Nationaal Archief Suriname, de Feydrasi fu Afrikan Srananman, NAKS, de Commissie 10 oktober, de Culturele Unie Suriname, Nationaal Stichting Hindostaanse Immigratie (NSHI), Sila en de opleiding Geschiedenis van het Instituut Leraren Opleiding (IOL) . De coördinatie hiervan was in handen van Maurits Hassankhan, Surinaamse historicus.. Met de conferentie wilde men een link leggen tussen enerzijds slavernij, contractarbeid en (vrije en gedwongen) migratie als historische gebeurtenissen en anderzijds hedendaagse verschijnselen en vraagstukken als mondialisering, identiteitsvorming, nationalisme en transnationalisme. Vergelijkend onderzoek met als doel nieuwe kennis en inzichten te verkrijgen was een van belangrijke speerpunten van de conferentie.

Gravure uit Verscheyde Voyagien, Zee- en Land-togten (1706)

Er waren twee keynote speakers. Prof. Stephen Small, bijzonder hoogleraar Nederlands slavernijverleden aan de Universiteit van Amsterdam, sprak over de hedendaagse erfenis van dat verleden. Hij pleitte voor het creëren van nieuwe kennis en het ontwikkelen van nieuwe perspectieven binnen de  historische wetenschap, o.a. op basis van meer internationaal vergelijkend onderzoek. Daarbij kunnen de Nederlandse Cariben volgens hem een prominente rol spelen. Dit taalgebied is zeer onderbelicht binnen de historische wetenschap, terwijl het veel te bieden heeft, zoals informatie over slavenwerk op zoutplantages, slavenverzet en marronsamenlevingen (samenlevingen van gevluchte slaven) die aan belangrijke nieuwe inzichten kan bijdragen.

Kaart van Mauritius door Johannes van Keulen, 1753

De tweede keynote spreker was Vijayalakshmi Teelock, hoofd van de afdeling Geschiedenis en Politieke wetenschappen van de Universiteit van Mauritius, die over de Truth and Justice Commission in Mauritius sprak. Deze in 2008 ingestelde commissie had als taak het opstellen van een integraal rapport over de slavernij en contractarbeid tijdens de koloniale periode en over de wijze waarop men hedentendage hiermee dient om te gaan. Mauritius, vernoemd naar de Nederlandse prins Maurits en later door de Fransen gekoloniseerd, was een kolonie gebaseerd op de slavernij van mensen uit Afrika, India en Maleisië. Na de afschaffing van slavernij werden er ongeveer 450.000 contractarbeiders uit het toenmalige Brits-Indië gehaald om op de suikerplantages te werken.Ter vergelijking: naar Suriname zijn er 35.000 contractarbeiders gebracht. In de afgelopen decennia heeft Mauritius zich in rap tempo van suikereconomie naar moderne diensteneconomie ontwikkeld. Door instelling van de commissie wilde  de regering vormgeven aan een nationale identiteit binnen een multiculturele samenleving en een snel groeiende economie.  De commissie heeft een uitgebreide studie verricht over de geschiedenis van Mauritius en heeft in december 2011 haar (lijfig) rapport uitgebracht. Voor meer informatie raadplege men http://pmo.gov.mu/English/Documents/TJC_Vol1.pdf. De organisatoren van de conferentie menen dat Suriname en andere landen iets zouden kunnen leren van de ervaringen van Mauritius.

Britse karikatuur op de afschaffing van de slavenhandel

De inleiders van de conferentie waren uit verschillende delen van de wereld afkomstig, waaronder Mauritius, Nederland, Engeland, Suriname, Guyana, Trinidad, Jamaica, Canada, de V.S. en Curaçao. Er waren 180 deelnemers en maar liefst ongeveer 100 inleidingen, waardoor er parallelsessies moesten plaatsvinden. Naast de inleiders waren er ook toehoorders, voor het grootste deel afkomstig uit Suriname.

De sessies gingen over onderwerpen als identiteit en integratie; nieuwe benaderingen in de historiografie van slavernij en contractarbeid; slavernij, contractarbeid en gezondheid;verwaarloosde onderwerpen in de slavenhistoriografie; religie; marronsamenlevingen; nabestaanden van Brits-Indische contractarbeiders; etniciteit, nationalisme en democratie in plurale samenlevingen; en terugkeer van migranten naar het land van herkomst.

Contractarbeid: contract uit 1738

Een greep uit de vele interessante inleidingen:

·         Rewriting the Narrative: Historical Archaeology and Colonial Suriname (Cheryl White)

·         Mapping the History of Slavery and Abolition: Slave-ownership andCompensation in Suriname and the Netherlands around 1863 (Dienke Hondius )

·         Meeting-grounds of Amerindians and Dutchmen: The Amazon Region and Suriname between 1595 and 1688 (Eric Jagdew en Jerry  Egger)

·         God at the Fore Deck and at the After Deck (Joop Vernooij)

·         East Indian Education in Nineteenth-Century Trinidad: Social Exclusion – Integration (Vashti Singh)

·         San-Fan-Con, the Potent Chinese Saint and His Journey to Africa via Cuba: The Impact of Chinese Indentured Immigrants on Afro-Cuban Religion (Martin Tsang)

·         Elderly Surinamese Hindustanis in the Netherlands (Nirmala Birjmohan)

·         Gender-specific Problems among Surinamese Hindustani: Suicide and Alcoholism (Indra Boedjarath)

·         Emotional Loss among Hindustani Migrants in the Netherlands (Rahina Hassankhan)

·         Socializing for Educational Success (Anita Nanhoe)

·         Space and Place for black women in the Christian religion in Suriname (Mildred Caprino):

·         The Future of Afro Surinamese religion (Rosie Zamuel- Rotgans),

·         Perspectives of Javanese Immigrants in Suriname on Return Migration to the Homeland: Why Did a Thousand Javanese Return to Indonesia in 1954? (Rosemarijn Hoefte)

·         Jakarta and Paramaribo Calling: New Challenges for the Surinamese-Javanese Diaspora?(Peter Meel)

·         Integration Styles in the Indentured Indian Diapora (Chan Choenni)

·         Mental Well-being and Cultural Identity of the Afro-Surinamese: A Slavery-informed Answer to Living in the 21^stCentury (Aminata Cario)

·         Indian Muslims in Suriname:religion, traditions and globalization (Maurits S. Hassankhan / Robbert Bipat and Alie Abdoel).

Su Girigori

De twee inleiders uit Curaçao waren Su Girigori en Rose Mary Allen. Girigori sprak in haar inleiding Commemorating 150 years of legal abolition of slavery. The Process of
emancipation in a new country, over emancipatie als een continu proces van bewustwording van de eigen geschiedenis, waarbij ook de verantwoordelijkheid wordt genomen voor het (her)schrijven van die geschiedenis. Zij behandelde de sociale gevolgen van een opgelegde afhankelijkheidsstructuur op Curaçao, die het emancipatieproces verhinderen.

Rose Mary Allen

Rose Mary Allen beschreef  in haar paper Crafting citizenship in post-Emancipation Curaçao: The experience of the formerly enslaved after Abolition, de afschaffing van de slavernij als het begin van een proces waarin een bepaalde groep mensen, die voordien als producten werden beschouwd,weliswaar burgerrechten kregen maar waarvan de  invulling in de praktijk veel complexer en moeilijker bleek te zijn. Het tot stand brengen van een nationale burgerzin is op Curaçao volgens Allen nog steeds gaande.

Al met al kan worden teruggekeken op een nuttige conferentie die ook de gelegenheid tot netwerken bood. Eén resultaat hiervan was het opstarten van de  International Association for the Study of Indenture and Migration  (IASIM). De verschillende inleidingen en aangedragen oplossingen zullen worden gebundeld en gepubliceerd.

Juni 2013

[eerder verschenen in het Antilliaans Dagblad]

Kinderen in slavernij

door Maggie Schmeitz

De prachtig verzorgde bundel in kleur Kind aan de Ketting; Opgroeien in slavernij toen en nu. is onderdeel van een groter project Kind aan de Ketting met een website, een reizende tentoonstelling en een educatief pakket voor het voortgezet onderwijs.

Aspha Bijnaar geeft in de verantwoording aan dat het thema opgroeien in slavernij niet alleen wetenschappelijk vernieuwend is, maar ook maatschappelijk relevant. Het Nationaal Instituut Nederlands slavernijverleden en erfenis (NiNsee) wil met dit project breed gedragen maatschappelijke verontwaardiging oproepen over uitbuiting van kinderen toen en nu.

In de inleiding geeft de redacteur een helder overzicht van de verschillende bijdrages, en laat zien hoe die met elkaar verweven zijn. Het historische gedeelte wil enerzijds een beeld schetsen van de rol van kinderen in de koloniale slavernij en anderzijds inzicht verschaffen in de gevolgen van deze slavernij op de lange termijn. Het moderne gedeelte zoekt naar de kenmerken en vormen van de hedendaagse kinderslavernij, en naar de verschillen met de trans-Atlantische slavernij van toen.

De combinatie van artikelen geeft de lezer een algemeen en een specifiek Antilliaans en Surinaams beeld van kinderen in de koloniale slavernij. Dit een goede focus voor het Nederlands(talig) lezerspubliek en biedt zowel informatie voor hen die al enigszins op de hoogte zijn als voor hen die nog absoluut van niets weten. Een minpuntje van de ‘veelheid’ aan beelden is dat er hier en daar herhaling en overlap optreden. Het inzicht in de gevolgen van slavernij op de lange termijn komt minder goed uit de verf. Ik krijg de indruk dat dit er door een aantal schrijvers in de laatste alinea nog even bij is gegrabbeld; om te overtuigen was de verbinding tussen toen en nu misschien beter tot zijn recht gekomen in een apart artikel. De combinatie tussen een historisch gedeelte en een modern gedeelte over kinderslavernij is wel goed gevonden; het staat de lezer niet toe om, na lezing van het historisch gedeelte, een zucht van verlichting te slaken omdat ‘dat allemaal al voorbij is’. Het drukt je met de neus op de feiten dat met de huidige economische orde de verhoudingen niet echt veranderd zijn, alleen de vormen van uitbuiting zijn dat wel.

Jongen uit Mariënburg. Foto © Nicolaas Porter

Het eerste deel, Afrikaanse kinderen in de slavenhandel, bestaat uit een bijdrage van Dienke Hondius die drie vragen centraal stelt en beantwoordt: 1. Om hoeveel kindslaven ging het? 2. Wat meldden de bronnen (Europese mannen) over kindslaven? 3. Hoe werkte de gevolgen van kindslavernij door, ook na afschaffing van de slavernij? Hondius laat aan de hand van verschillende bronnen zien dat het percentage Afrikaanse kinderen dat via de transatlantische route werd gehaald in de loop der eeuwen stijgt van 18 procent aan het eind van de zeventiende eeuw tot 36 procent in de negentiende eeuw. Bovendien was de meerderheid van de volwassenen jong. Hondius maakt dit overtuigend duidelijk aan de hand van administratieve gegevens: kinderen van vier tot zeven jaar telden als een halve arbeidskracht, tussen de acht en twaalf jaar als tweederde arbeidskracht. Een volwassen gezonde slaaf tussen 15 en 35 jaar oud was de eenheid (pieza de India) waarvan deze berekeningen werden afgeleid. In Suriname werden kinderen boven de 12 echter ook als volwassenen geteld. Als mogelijke beweegredenen van de slavenhandelaren voor het steeds massaler invoeren van jonge kinderen worden onder meer genoemd: kinderen waren goedkoper, makkelijker onder de duim te houden, namen minder ruimte in, en gingen langer mee. Boven de 35 jaar werden volwassenen als te oud en ongeschikt voor de verkoop en het werk beoordeeld.

Hondius geeft daarna de opinie van een aantal Europese handelaren (1600-1700) weer over Afrikanen, die in hun ogen onbezorgd, seksueel losbandig en onverschillig ten aanzien van hun (vele) kinderen zouden zijn. Hondius verbindt het beeld dat deze Europeanen in Afrika opdoen met het in Nederland wijdverbreide beeld van zwarten, dat al heerste voor er een noemenswaardige groep zwarte mensen in Nederland was. Dit beeld van Afrikanen als kinderlijk en dierlijk wordt in de negentiende eeuw versterkt door aanhangers van de rassenkunde die Afrikanen consequent als kinderlijk en onderontwikkeld bleven neerzetten. Deze veronderstelde blanke, Europese superioriteit zette zich ook in de twintigste eeuw voort en beperkte zich niet alleen tot conservatieve of koloniale kringen. In de twintigste eeuw blijven de contrasten tussen ‘wild’ en ‘beschaafd’, ook vanuit bevoogdend humanitair activisme, het superieure zelfbeeld en het inferieure beeld van de Afrikaan in stand houden.

Hondius maakt vervolgens een sprongetje naar de groep antropologen onder leiding van Franz Boas die een totale ommezwaai maakten van rassenkunde naar anti-racistisch onderzoek. Zij maakt hierbij vooral gebruik van Herskovits die stelt dat raciaal vooroordeel is gebaseerd op de mythe van de neger als kinderlijk, en gemakkelijk in staat zich aan te passen aan de moeilijkste omstandigheden. Deze mythe rationaliseert discriminatie en beïnvloedt zowel het beleid als onderzoekstrends. Hondius trekt deze lijn door naar de etnische en raciale verhoudingen in Nederland heden ten dage.

Gravure uit Stedman

Het tweede deel van het boek, ‘Surinaamse kinderen in slavernij’, opent met een analyse van tien afbeeldingen uit de slavernijtijd door Aspha Bijnaar. Deze analyse is om meerdere redenen interessant: de uitleg van de schrijver prikkelt de lezer/kijker tot een eigen interpretatie van het beeld, terwijl het beeld de interpretatie toont die de schilder/tekenaar geeft aan de werkelijkheid. Bijnaar geeft aan dat de interpretatie van de kunstenaar vaak te rooskleurig is. Zo beschrijft zij een prent van Stedman uit 1796 van slaven die van een slavenschip komen als dubbelzinnig. Aan de ene kant wordt een bedreigende situatie uitgebeeld waar de slaven, voornamelijk vrouwen en kinderen, door een slavendrijver met stok en agressieve hond worden opgejaagd. Aan de andere kant lopen de slaven er zo te zien vrolijk, en zelfs bevallig bij. Alle vrouwen zijn afgebeeld met strakke borsten en volle heupen. In de tekst verbaast Stedman zich weliswaar over hun levenslust, maar het tafereel dat hij in woorden beschrijft wijkt verder sterk af van de afbeelding: ‘Men and women, and a few children were such a resurrection of skin and bones, as justly put me in mind of the last trumphet; seeming that moment to be rose from the grave…(p. 38).’

Bijnaar gebruikt vervolgens een prent van Benoit uit 1839 om de praktijken rond de veiling en verkoop van slaven(kinderen) te belichten. De daarna volgende afbeeldingen hebben allemaal te doen met het leven op de plantage en de serie eindigt met een afbeelding van een begrafenisceremonie. Hiermee is de cyclus van het slavenleven mooi verbeeld. Bijnaar koppelt de beelden aan bestaande informatie, en gebruikt ze om de lezer/kijker zich in te laten leven in de afgebeelde Afrikaanse mensen.

Alex van Stipriaan concentreert zich in zijn bijdrage over de demografische ontwikkelingen op de Surinaamse plantage gedurende de laatste eeuw van slavernij op de oorzaken van de hoge kindersterfte en de condities waarin kinderen ter wereld kwamen. Weinig verrassend constateert hij dat de fertiliteit toeneemt naarmate de leefomstandigheden verbeteren en de hoop op vrijheid toeneemt.

Foto © Djehudi Manhattan

Elise Verhey tracht in haar bijdrage, ‘Opgroeien tussen slaven en meesters’, meerdere gezichtspunten daarover te laten zien. Zij slaagt er mijns inziens niet echt in het belang van Afrikaanse kinderen als belangrijke schakel tussen slavenhouders en ouders aan te tonen, ook de stem van de slaven komt niet echt tot uiting.

Ronald Donk relateert de droge historische feiten aan wat dit voor een willekeurig slavenkind betekend zou hebben. Dit maakt zijn betoog, dat feitelijk gericht is op de rol van de koloniale overheid en de katholieke kerk, een stuk persoonlijker. Donks analyse van het onderwijs toont pijnlijk aan dat het verlichte denken van de negentiende eeuw geenszins van toepassing was op slavenkinderen; hij trekt de verschillen in omvang en kwaliteit van het aangeboden onderwijs op Curaçao door tot 1954 en verbindt de huidige onderwijsproblematiek met dit verleden.

Rose Mary Allen tracht het leven van slavenkinderen op Curaçao te reconstrueren aan de hand van interviews uit de jaren tachtig met ouderen, die werden gevraagd wat hun voorouders vertelden over de slavernij. De methode van oral history brengt het verleden dichterbij; het relateren van de manier waarop ouders nu nog fysieke straf toepassen aan de manier waarop er vroeger zodanig werd gestraft, lijkt daardoor helemaal niet vergezocht.

Schooljeugd op Aruba; jaren '50

Luc Alofs belicht in de vaak verzwegen slavernij op Aruba de manier waarop slavenkinderen letterlijk het kind van de rekening waren. De eigenaren verhaalden de armoede die hen trof uiteindelijk op de slaven; door hen te verkopen dan wel door op hun levensonderhoud te bezuinigen en ze in de praktijk dus te verhongeren.

De artikelen van Wim Rutgers en met name van Jaimie Mcintyre vallen nogal uit de toon; hun speurtochten in Antilliaanse literatuur en Nederlandse schilderkunst leveren helaas weinig inzicht op die bij kunnen dragen aan de opzet van deze bundel.

Foto © Stephen Murdoch

Mercita Coronel opent het deel over hedendaagse kinderslavernij met een kritische beschouwing van het debat over de cacao-industrie in West-Afrika. Zij plaatst vier onderzoeken (twee westerse en twee Afrikaanse) uit de periode 2002-2007 over mogelijke kinderarbeid in de cacao-industrie in een complexe context van onder andere kolonialisme, corruptie, migratie, cliëntelisme, tarieven en vrijhandel. Met name het Afrikaans onderzoek in Ghana en Ivoorkust wijst uit dat 97 procent van de kinderen deel uitmaakt van het huishouden waarin de cacao wordt geproduceerd. Coronel plaatst deze situatie dan ook eerder onder de term kinderwerk dan kinderslavernij, of zelfs kinderarbeid. Aan de hand van gedegen literatuurstudie waarschuwt zij tegen het gebruik van emotioneel beladen termen als kinderslavernij en cacaoplantages, waar in werkelijkheid sprake is van keuterboeren die met hulp van hun gezin en andere arbeidskrachten proberen te overleven. Zij waarschuwt verder voor de consequenties van het zwart-witte cacaoverhaal: als door westerse betutteling en culturele misverstanden de Afrikaanse cacaoproductie in gevaar wordt gebracht, zijn de kinderen van de Afrikaanse cacaoboer het kind van de rekening.

Foto © Jeffry Surianto

Kristoffel Lieten en Sarah de Vos schetsen aan de hand van ilo conventies en unicef protocollen een deprimerend overzicht van moderne kinderslavernij wereldwijd: het aantrekken van goedkope kinderarbeid op de vrije markt zonder dat daar enige regulering tegenover staat. Als alleen de onvoorwaardelijk ergste vormen van kinderarbeid worden geteld (slavernij en gebonden arbeid, kindsoldaten, kinderprostitutie en pornografie, kinderen in illegale praktijken), praten we over 8 miljoen; tellen we de kinderen mee die om te overleven zo hard en zo lang moeten werken dat hun gezonde en normale ontwikkeling geschaad wordt, dan praten we over 100 tot 170 miljoen. De casestudie van Berendra Raj Giri over gebonden kinderarbeid in Nepal sluit hier goed bij aan; zij laat de kinderen zelf aan het woord over de uitzichtloosheid van hun bestaan.

Kind aan de Ketting plaatst moderne kinderslavernij hiermee op het bord van eenieder die zich sociaal geëngageerd wenst te noemen. De bundel biedt wat het belooft: de wetenschappelijke onderbouwing voor die maatschappelijke verontwaardiging. 

Aspha Bijnaar (red.), Kind aan de Ketting; Opgroeien in slavernij toen en nu. Amsterdam: KIT Publishers, 2010. 215 p., isbn 978 94 6022 061 6, prijs € 26,50.

[uit Oso 2012.1]