Toussaint Louverture: Zwarte Jacobijn of Afrikaanse leider

Curaçao – Hoogleraar Politieke Theorie Meindert Fennema geeft donderdag een lezing over Toussaint Louverture in Museo di Kòrsou. Fennema gaat in op de Haïtiaanse slavenopstand onder leiding van Louverture en hoe zij hun Afrikaanse cultuur wisten te behouden. De toegang gratis.

De lezing is van 19.30 tot 20.30 uur. De avond wordt afgesloten met een borrel.

Carlo Jones & The Surinam Kaseko Troubadours

by Chris Smith

In many ways, it makes more sense to think of New Orleans as a northern Caribbean port than as a southern American one.  There has been a long musical interchange between the city and the islands, stretching back to slavery times, when slave owners fleeing the Haitian rebellion brought their human property to Louisiana.  In the thirties, Belasco's Orchestra from Trinidad recorded an irresistible Sally You Not Ashamed? which is the same tune as Ai Ai Ai (Creole Song), cut by the Wooden Joe Nicholas band for American Music in 1949.  More recently, New Orleans R&B was one of the building blocks of ska, delivered to Jamaica by radio, records and visiting artists.  Today the circuit continues to operate, as the Neville Brothers, for instance, incorporate Haitian and reggae elements into their music.  The music of Carlo Jones and his band, of which more later, is yet another example, and a very striking one, of way musical ideas have travelled between opposite ends of the Caribbean, with the intervening islands seemingly used as stepping stones.

 

 Tremé Brass Band

Tremé Brass Band

First, however, the Tremé Brass Band (or Tremè, as the artwork annoyingly, and illiterately, refers to them).  This outfit are a hot item in New Orleans - I'm writing this section of the review the day after they won the 1997 Big Easy Entertainment Award for best traditional brass band - and listening to the nine lengthy performances on this CD, it's easy to understand why. The lineup includes the unbelievable sousaphone of Kirk Joseph, late of the Dirty Dozen, who plays lines which would tax a good string bassist, and young trumpeter Kermit Ruffins, leader of the Rebirth Jazz Band at age 12, and now heading up the Barbeque Swingsters, who were best traditional jazz band in the same award ceremony, incidentally.  (On four numbers, Joseph is replaced by Jeffrey Hills, who is very good, but not in the same virtuosic league.)  Percussion is provided by veterans Lionel Batiste on bass drum and bandleader Benny Jones on snare, between them whipping the music along to a nonstop second line strut.  The melody line also includes James Andrews (second trumpet), Corey Henry (trombone), Fredric Kemp (soprano and alto saxes), and Stackman Callier on tenor sax.  The sax players are both alumni of the Fats Domino band, and their alliance with the younger players, out of the contemporary funk bands, is part of what makes the Tremé such an exciting combination.

New Orelans Second Line. By Bob Graham

I don't intend to suggest that the sax men are stuck in their ways, or that the youngsters have no grounding in tradition.  On the contrary, the latter seem to have mastered everything in the jazz tradition, from the earliest freewheeling heterophony to the newest freewheeling heterophony.  They also have a good grip on everything in between - hear Ruffins and Andrews two-trumpet solo on Chinatown, My Chinatown, pick 'n' mixing stylistic notions from Louis Armstrong, Dizzy Gillespie and Roy Eldridge to add to their own ideas.  Both sax players, but especially Callier (and Roger Lewis, who replaces him on the numbers where Kirk Joseph also sits out) also have a complete grasp of the jazz lexicon, taking in everything from old time New Orleans woodwind sounds to Dexter Gordon, John Coltrane and beyond.  On Back O'Town Blues, Lewis's post-Coltrane solo seems to fly in on a wire like the Fairy Godmother in pantomime, work its magic, and scoot off again.  I'm not implying, by this that the solo is arbitrary or ill-conceived; the Tremé's freewheeling, wide-ranging ethos, which grabs any style or idiom it fancies, accommodates it quite happily.

Lewis's solo is, in fact, about the only reason to listen to Back O' Town, which at 11' 13" is far too long, and too obviously trying in its rowdiness to meet the expectations of the audience at the New Orleans Music Factory, where it was recorded. (If the expression "Put your hands together!" were made illegal, I would not object.) It also points up the shortcomings of Lionel Batiste's vocal style: his dry delivery, half-way between singing and chanting, seems, here and elsewhere, to be distanced from the lyrics. As so often with jazz bands, and for some reason especially Crescent City ones, blues is viewed as a structure, rather than as a vehicle for emotional expression, and the same comment applies when Batiste sings gospel. It may be that he wants to make it clear that when he sings Jesus Is On The Mainline he's doing so as an entertainer, not a worshipper, but the effect is that the sung portions of this number fail as both religion and entertainment.

That said, I should point out that Batiste's singing is fine on the title track because, deriving from Mardi Gras Indian chants, it emphasises rhythm rather than melody.  Along with Food Stamp Blues (usually known as Ain't Got No Foodstamps), Gimme My Money Back comes from the repertoire of the younger bands, but the rest of the set is firmly in the older New Orleans parade band tradition, from the blowsy, swaying Hindustan to standards like Oh Lady Be Good, and the spirituals Just A Closer Walk With Thee and The Old Rugged Cross, which is played at a hard to handle, but very effective, foot-dragging, on-the-way-to-the cemetery tempo. I'm told that Just A Closer Walk has been established by a Japanese researcher of statistical (and masochistic) bent as the most often recorded of all jazz tunes. Much-recorded though it is, the Tremé's version breathes new life into the number, among other things by using When The Red Red Robin Comes Bob-bob-bobbing Along as a quote and counter-melody!

Speaking of Japan, on the four live tracks, the band is augmented by two anonymous tourists from the Land of the Rising Sun on banjo and piano. Since they are unmiked, it's not possible to hear whether their playing matches their chutzpah, but the band seem to have been content to have them along for the ride, and they are not a drawback; as indicated above, I have reservations about the vocals, but that apart this is a very enjoyable CD.

Carlo Jones & The Surinam Kaseko Troubadours

Carlo Jones & The Surinam Kaseko Troubadours 

At the other end of the Caribbean, on the northeast coast of South America, are the Guyanas, which, reading from left to right, were formerly British, Dutch and French colonies. They've always been regarded locally as part of the West Indies, and certainly Guyana, where I lived as a child when it was still British Guiana, fits that cultural and economic bill, from cricket to crops. Going out there in 1959, the Dutch ship we were on spent three days in Paramaribo, the capital of Surinam, and I still have hazy memories of bone-white Dutch architecture transplanted to the tropics, and much clearer memories of superb ice cream.  Of the music, naturally, I learned nothing, but seeing a CD by Carlo Jones & The Surinam Kaseko Troubadours in Sterns last year, I thought that a lineup of alto saxophone, sousaphone, banjo, trumpet, skraki (a bass drum with cymbals atop), snare drum and trombone was bound to be of interest. Apart from anything else, the similarity to the New Orleans parade bands was most intriguing. In the event, kaseko turned out to be my discovery of 1996.

Surinam is a multi-racial society, like Guyana, as a result of the former colonial powers' habit of moving labour around their empires as necessary, and the Indian, Indonesian and Amerindian peoples of Surinam all have their own musical cultures; gamelan, khawali and ghazal are among the styles to be found, along with modern Indian and Javanese pop. More relevant to this recording, however, is Melville Herskovits' famous observation, with reference to the Bush Negro descendants of runaway slaves, that African culture in the New World is best preserved in Surinam. Kaseko is very evidently an African-American music, highly polyrhythmic in a manner that's strongly reminsicent of both the New Orleans parade bands and the Mardi Gras Indians, but more complex than either. Indeed, according to the CD notes, kaseko was considerably influenced by New Orleans jazz in the thirties, so that the lineup similarities may be more than coincidence. Furthermore, bandleader and saxophonist Carlo Jones refers to his band members as jazzmen, and older people apparently still refer to kaseko as jazz.

Since the thirties, the music has taken on board other influences, seemingly blending in all the new sounds without deleting any of the older ones; during the forties and fifties, Cuban mambo, son and montuño were all the rage, and in the sixties and seventies calypso and Haitian compas were stirred in to the pot. The resulting music is given an unstoppable drive by the tuba, drums and banjo, over which are laid the polyphonic improvisations of jazz, the sinuously sexy lines of Cuban music, and the big, brassy, call-and-response riffs of soca and compas.  All these ingredients are evidently mixed in with distinctively Surinamese elements, from the drum music of the Bush Negroes to Christian hymnody: the three main genres played by the Troubadours are the medium tempo bigi poku (which refers to the centrality of the bass drum in this style), the slow, solemn groot bazuinkoor - hymns with added rhythm - and winti poku, named after the winti, which are the spirit deities of the Bush Negroes.

All the tunes on the disc are instrumentals, but in view of their titles, and the descriptions given, it seems that they may have - or once have had - lyrics.  Na So Mi Yere So, Sani De Na Uma Koto, for instance, is said to be a set of innuendoes about what lies under women's skirts, while Todo No Habi Wiwiri Ma' Tyari Loso, which means "the frog is hairless but full of lice" effortlessly wins my "surreal title of the year" award.  The official language of Surinam is Dutch, but these tune titles are in a creole of Dutch, English, French, Spanish and Hebrew (!) called taki-taki, which is the day-to-day means of communication among the different ethnic groups. Sometimes, it's easy enough for an English speaker to understand: Wi De G'we, Wan Dey Unu Sa Miti Baka, the final track, is obviously "we're going away, one day we'll meet again;" it would be harder to deduce, however, that Bigi Emeri Fu Ban Ban Dyari Siton Graman "commemorates Big Emelius with his hydrocele who lived in Bang Bang's yard."

All this discussion - which is assisted by the New Grove, and by the CD's very useful notes - is perhaps peripheral to the main point. Kaseko is an irresistibly joyful, jumping music; according to Grove, it's played for setdansi - which I'm sure needs no translation - and for "various festive occasions." On this record, it's delivered by a team of immensely able musicians, both as ensemble players and soloists. André Jones's sousaphone playing easily stands comparison with Kirk Joseph's, while Carlo Jones brings an unstoppable flow of invention to the alto saxophone; he is, incidentally, a virtuoso of the reed squeak, always doing it at the right time, and never overdoing it. The brass players seem telepathic in the way they cede the front line to one another, switching instantly from melody to riffing support, and never clashing or competing for the limelight.  If I have discussed kaseko mainly in terms of the influences on it from outside, that's because I know more about them than I do about Surinamese music. For me, and I suspect for most readers of this review, the joy of discovering kaseko will reside equally in the delightful exuberance of the music, and in that music's evident connectedness to sounds running the length of the Caribbean island chain, from Trinidad to the Crescent City where this review began.

Arhoolie CD 417

MW Records MWCD 3011

[from www.mustrad.org.uk]

RSF blij met vorderingen onderzoek moord Haïtiaanse journalist

door Ivan Cairo

 Paramaribo - De organisatie Journalisten Zonder Grenzen (RSF) zegt zeer ingenomen te zijn met de justitiële aanklacht tegen negen verdachten in het onderzoek naar de moord op de Haitiaanse journalist en directeur-eigenaar van Radio Haiti Inter, Jean Dominique. Hij kwam in april 2000 samen met de bewaker van zijn radiostation om het leven bij een moordaanslag.

De in 2000 vermoorde directeur-eigenaar van Radio Haïti
 Inter en journalist, Jean Dominique. Foto: rapadoo.com

Vrijdag deponeerde een onderzoeksrechter zijn strafdossier bij het gerechtshof op Haiti. In het dossier komt naar voren dat voormalig president Jean-Bertrand Aristide opdracht had gegeven tot de moord op Dominique. De uiteindelijke opdracht zou zijn gegeven door een van zijn naaste medewerkers en senator destijds Myrlande Pavert.

RSF zegt met gemengde gevoelens het bericht over de instaatvanbeschuldigingstelling tegen de negen verdachten te hebben ontvangen. "We verwelkomen deze belangrijke stap, een die evenwel onverwacht kwam na zoveel jaren van stilstand en straffeloosheid in een zaak die door zeven opeenvolgende onderzoeksrechters werd onderzocht", stelt de persvrijheidswaakhond.

Het strafonderzoek werd op 8 mei 2013 heropend toen Aristide als getuige werd gehoord. RSF is van mening dat nu grondig moet worden nagegaan wie waarvoor verantwoordelijk was bij deze moord. "De waarheid moet eindelijk boven tafel, 14 jaar na de moord op Dominique", zegt RSF. Evenals andere journalistenorganisaties vindt RSF dat er alles aan gedaan moet worden om de ex-senator en hoofdverdachte op Haiti te berechten. Ze woont momenteel in de VS. RSF hoopt dat Washington zal meewerken aan haar uitlevering aan Haiti.

[uit de Ware Tijd, 20/01/2014]

Vier jaar na aardbeving nog 172.000 Haïtianen in tenten

Het Presidentieel Paleis in Port-au-Prince na de aardbeving

Vier jaar na de verwoestende aardbeving in Haitï leven daar nog altijd 172.000 mensen in tentenkampen. Dat blijkt zaterdag uit cijfers van hulporganisatie Oxfam. Het precies vier jaar geleden dat het Caribische land werd opgeschrikt door de beving die aan vele tienduizenden mensen het leven kostte. Volgens Oxfam is de situatie wel verbeterd. Bijna 90 procent van de getroffenen heeft inmiddels de provisorische tentwoningen kunnen verlaten. Het aantal choleragevallen is met 57.000 gevallen in 2013 gehalveerd ten opzichte van 2010.

Vrijdag werd bekendgemaakt dat de Nederlandse hulpverlening voor Haïti met geld van Giro 555 het laatste jaar in gaat. Inmiddels is van de 111 miljoen euro die de actie destijds opleverde, 90 procent uitgegeven, lieten de Samenwerkende Hulporganisaties (SHO) weten.

“Na de eerste noodhulp, zoals voedseldistributie en medische zorg, zijn hulporganisaties gestart met wederopbouw. Zij hebben huizen gebouwd, drinkwatervoorzieningen hersteld en boeren en kleine ondernemers ondersteund met training en kredieten”, aldus actievoorzitter Farah Karimi.

[Uit De West, 20 januari 2014]

The first picture won a prize and the second one became controversial

A controversy has arisen on Sweden because of the Paul Hansen’s picture, which won in the Swedish Picture of the Year Awards 2011, in the picture we can see Fabienne, a 14 year old girl who was murdered by the police after she was caught stealing two chairs and some paintings from a store after earthquake hits Haiti..

Photo © Paul Hansen

Now is know that there were 14 journalist in the scene at the moment of the girl’s death, which has unleashed critics and a debate about the photographers’ ethic. The controversy became when the photograph Nathan Weber published a picture of the same image that won the prize but from a perspective in which we can see the girl laying on the ground and surrounded by photographers.

Photo © Nathan Weber

The debate that is arising in Sweden is base on the question ´would have people given less donations to disaster help if that picture wasn’t published? Or would have been less resources and professionals intended for the cause?

Video of Nathan Weber

Dominican Republic: racist law against blacks

Lasana Sekou to Prime Minister Wescot-Williams, President Hanson: denounce Dominican Rep. “racist” law against its Black citizens 

Hon. Sarah Wescot-Williams,
 Prime Minister of St. Maarten.
 Photo © DCOMM.

Great Bay/Marigot, St. Martin (December 8, 2013)—St. Martin author Lasana M. Sekou has called on Prime Minister Sarah Wescot-Williams and President Aline Hanson, to “officially and publicly condemn the Dominican Republic Constitutional Court decision of September 13, 2013 (Sentencia TC/0168/13), which threatens to strip the citizenship status from at least a quarter of a million of its citizens, leaving them stateless based on the color of their skin—as Black men, women, and children—and their heritage origins.” 

   

In the letter of November 22 to the government leader in both capitals of St. Martin, Sekou wrote that the “Court judgment is racist and will lead to gross human rights violation in the Dominican Republic (DR) against the affected citizens: theft of their property, destruction of homes, loss of jobs, small business ownerships and bank accounts with the life savings of families, denial of educational opportunities, and the perpetuation of a range of violence, including rape, abuse of children, the elderly and the sick, police brutality, military detention, and the mass murder that historically stems from such abhorrent laws—genocide.”

According to Sekou, the tribunal sentence has absolutely nothing to do with immigration and much more with ethnic cleansing. “The racist ruling will invariably affect DR citizens of St. Martin heritage that have been part of Dominican society, certainly since 1929, and thought to number at least 40,000 people,” wrote Sekou. The Court ruling has a retroactive feature from 1929.

Mostly DR citizens of Haitian origin are among those affected by the ruling, which, wrote Sekou, “is not acceptable to any civilized nation that abides by established norms of the international community and the principles and practices of humanity.”

Hon. Aline Hanson, President,
 Collectivity of St. Martin.
 Photo © COM.

Prime Minister Wescot-Williams and President Hanson “must condemn this infection of apartheid in the Caribbean,” wrote Sekou, and “take a leadership role in the solidarity call for immediate, practical, and just corrective measures to be taken in the Dominican Republic.”  

Sekou wrote that objection to the “racist ruling” should also be made in regional and international fora “where the adjusted autonomy” of 2010 and 2007 allows both St. Martin territories to do so. The Southern and Northern parts of St. Martin are territories of the Netherlands and France respectively. Wescot-Williams is the prime minister in the Dutch territory and Hanson is the president of the French territory. Sekou is an advocate for the Independence and eventual unification of St. Martin.

Considered one of the prolific Caribbean poets of his generation, Sekou said that “the designated channels of communication” that allow the governments in Philipsburg and Marigot “to request and if necessary to demand that the Netherlands and France denounce the racist ruling ... must also be promptly employed.” He noted that calls for the boycott of DR trade goods and tourism are already being sounded.

Sekou said this week that “the early, clear and strong statements to the DR president and government by the prime minister of St. Vincent and The Grenadines and protesting groups in Trinidad and Puerto Rico among other places are admirable. Their positions represent the best of a history of solidarity and victory over oppression among Caribbean peoples and support for oppressed peoples in the region and around the world.” 

Lasana M. Sekou, St. Martin author.
 Photo © HNP.

He also said that the support for the ruling among significant sectors of DR society, including Cardinal Nicolás de Jesús López Rodríguez, has not deterred or stopped the growing concerns, findings, and mounting protests by other government leaders; regional and international bodies such as CARICOM, OCHR, UNHCR, Amnesty, OECS, the Inter-American Commission on Human Rights; human rights groups such as Reconoci.do; and individuals inside and outside of the Dominican Republic. Former DR president Hipolito Mejia recently called the ruling “a shame.”

Concluding his letter to Prime Minister Wescot-Williams and President Hanson, Sekou quoted Dr. Ralph Gonsalves, Prime Minister of St. Vincent & The Grenadines in his letter to President Danilo Medina of the Dominican Republic -- against the September 13 decision: “The fig-leaf of sovereignty cannot be invoked when time-honoured and universal principles of citizenship and human decency are trampled upon.” 

Trommelgeesten (5)

door Fred de Haas

De Franse Antillen

Op Martinique en Guadeloupe zijn de oude Afrikaanse godsdienstige tradities verwaterd tot magie en bijgeloof. Er wordt geloof gehecht aan de macht van de zogeheten ‘quimboiseurs’ of zwarte magiërs. De ‘quimboiseurs’ maken ‘quimbois’ (kenbwa). Dat zijn ‘magische’ pakketjes van, bijvoorbeeld, aarde van een kerkhof, beenderen van een geraamte, kruiden en andere rommel, waaraan een bepaalde kracht wordt toegekend. Het volk van de Franse Antillen is vaak in de weer met baden, kruiden, kaarsen, magisch geladen watertjes, enzovoorts.

Er zijn uitgebreide uitvaartriten waarbij verhalen worden verteld over de spin Anansi en Broer Konijn, figuren uit de West-Afrikaanse folklore. In de nacht van Allerheiligen zet men kaarsen en eten op de graven van de overledenen.

 

Voorwerpen gebruikt bij Vodou

Haïti

Sinds 2003 is ‘Vodou’, naast het katholicisme, een officiële godsdienst op Haïti.

In de eerste helft van de 19^e eeuw is er een curieuze mengeling ontstaan van Afrikaanse en katholieke praktijken. Zoals boven reeds aangegeven waren er in die tijd, vanwege een conflict met het Vaticaan, geen katholieke priesters in Haïti. Hun taken werden min of meer overgenomen door de zogeheten ‘prêtres de savanne’, een soort lekenpriesters die geen enkele opleiding hadden genoten maar toch wat katholieke ceremoniën verrichtten zoals dopen en begraven. De ‘Vodou’ kon zich toen in alle vrijheid ontwikkelen. Leegstaande kerken konden worden gebruikt voor op Afrikaanse leest geschoeide diensten en de Vodou werd stevig verankerd in het volk. Politici maakten gebruik van de Afrikaanse godsdienst voor hun eigen politieke doelen. De sinistere dictator ‘Papa Doc’ Duvalier werd zelfs beschouwd als een opper Vodou priester.

Vodou is is een mengsel van Afrikaanse (Fon en Yoruba) en katholieke erediensten. Het woord ‘Vodou’ (‘Vodun’) zelf komt uit de taal van de Ewe-Fon uit Bénin (Dahomey) en betekent ‘godheid’. De Haïtiaanse goden komen voornamelijk uit Bénin en Nigeria. Sommige zijn van eigen – Haïtiaanse – bodem. De godennamen verraden vaak het Afrikaanse gebied waaruit ze afkomstig zijn: Vodun Singa (uit Senegal), Erzulie Freda (uit Whydah, Benin/Dahomey), Ogun Badagri (uit Badagri / Nigeria). De Afrikaanse tradities worden mondeling doorgegeven. Veel ‘priesters’ zijn analfabeet, maar er zijn ook academisch gevormden bij die hun geestelijke bestemming  in de Vodou hebben gevonden. Er zijn ook verschillende Vodou sektes met hun eigen Creools-Afrikaanse interpretaties.

Zoals gezegd zijn er ook katholieke elementen in de Vodou te vinden. Op de altaartjes van de Vodou priesters prijken ook allerlei katholieke heiligen.

Een Vodou altaar voor Petwo, Rada en Papa Gede: mengsel van katholiek en animistisch

De geesten worden, behalve met het woord ‘Vodun’ ook aangeduid met de term ‘Loa’. De priester, de ‘houngan’, heet ook ‘Papaloa’ (vergelijk de ‘babalao’ uit Cuba). Priesteressen heten ‘mamaloa’ of ‘mambo’.

De priester die de ceremonie verricht leidt ook de koorzang. In de gezangen komen ook woorden voor uit het Yoruba, Fon en andere Afrikaanse talen die met de vorming van het Franse Creools in Haïti verloren zijn gegaan (het Haïtiaanse Creools is een taal met fonologische en grammaticale elementen uit Afrikaanse talen en een vocabulaire dat zich heeft ontwikkeld op basis van het 17^e en 18^e eeuwse Frans uit West-Frankrijk).

Vodou priesters zijn ook kruidendokters, waarzeggers en duiveluitdrijvers.

De geesten spreken door de mond van de mediums, meestal vrouwen, die ‘hounsi’ heten, naar het woord ‘vodunsi’ (= echtgenote van de godheid) uit Bénin. Ze dansen om een paal die midden in de ‘kerk’ staat, de zogenoemde ‘poteau mitan’ (letterlijk: de paal in het midden). De mediums dragen ook zorg voor de ‘heilige’ voorwerpen en houden de tempel schoon.

Vlak voordat de eigenlijke dienst begint maakt de priester met maïsmeelpoeder prachtige tekeningen (vèvès) op de grond die bij bepaalde godheden horen. Dat gebeurt ook in Brazilië en in het Afrikaanse Bénin.

Een poteau mitan

Het Opperwezen, wiens naam je ook wel op een stadsbus tegenkomt, heet – in het Frans – ‘Le Bon Dieu Bon’ (Onzelieveheer) of, in het Creools, ‘Bondye’. Maar die bemoeit zich, evenmin als in Afrika, niet met aardse zaken. De god Legba speelt ook in de Vodou een belangrijke rol. Hij is de baas van de kruispunten en wordt in Haïti dan ook “Maître Carrefour’ ( = Baas Kruispunt) genoemd. Voordat er andere geesten kunnen worden opgeroepen moet eerst Legba worden aangeroepen omdat Legba de weg opent naar de geestenwereld. Andere godheden zijn LOKO (die we ook in Suriname tegenkomen) en de godin van de liefde Erzulie Freda die ook wel samenvalt met de Maagd Maria, hoewel de ‘hounsi’ die in trance raakt van Erzulie vanwege haar manifeste sensualiteit niet direct voor die kwalificatie in aanmerking komt. Tijdens de dans benaderen de mediums de mannelijke gelovigen met seksuele bedoelingen. Ze zijn daar niet verantwoordelijk voor omdat dit allemaal tijdens de trance gebeurt en zij zich na het ontwaken uit de trance niets meer kunnen herinneren.

In Haïti is men als de dood voor de Guede, de geesten van de doden. Een beroemde Guede is de geest van het kerkhof ‘Baron Samedi’ (= Baron Zaterdag), die altijd gekleed is in rok en een hoge hoed draagt. De ‘hounsi’ van de Guede dansen met Allerzielen in de straten. Ze zijn dan gekleed in rok, dragen een hoge hoed en zijn verkleed als lijk. Bij die gelegenheid drinken ze veel rum, dansen sensueel en vermaken het volk met obscene grappen.

 

Een Rara optocht waarin seksuele verleiding belangrijk is

Elk jaar is er een groot feest ter ere van de Maagd Maria in Ville Bonheur. Duizenden pelgrims trekken naar de waterval van Saut d’Eau, raken soms in trance en steken kaarsen aan voor de kerk. Zie You Tube Saut D'eau Haiti Vodou TT (Ville-Bonheur).

Tot slot is er een processie waarbij het beeld van de Maagd Maria wordt rondgedragen.

Zombies in Haïti

Men gelooft dat heksenmeesters iemand kunnen doden met vergif en de doden weer met een ander soort gif tot leven kunnen wekken. Deze tot leven gewekte doden, ‘zombi’ geheten, zijn willoze werktuigen in de handen van hun meester. Haïtianen zijn als de dood dat hun overledenen als zombis worden gebruikt en waken daarom drie dagen op het graf zodat niemand het lijk kan stelen.

Om zich te beschermen tegen kwade machten en hekserij maken Haïtianen gebruik van magische voorwerpen (amuletten, talismans) die, zoals we hierboven al vertelden, met een Congolees woord ‘wanga’ worden genoemd.

Haïtiaanse emigranten hebben hun godsdienst verspreid in het Caribisch gebied (ook op Curaçao) en daarmee ook hun geloof en hun magie. In Santo Domingo raadpleegt men bij voorkeur Haïtiaanse Vodou priesters.

 

Een Haïtiaanse zombi

Formele Vodou organisaties en pogingen tot Afrikanisering

Een van de eerste formele Vodou organisaties was ‘ZANTRAY’, opgericht in 1986 in de streek rond Gonaïves. Zantray is de afkorting van ‘Zanfan Tradisyon Ayisyen’ (Kinderen van de Haïtiaanse Traditie). ‘Zantray’ is ook een afleiding van het Franse ‘les entrailles’, een woord dat ‘ingewanden’ betekent en dus symbolisch duidt op de ‘essentie’ van iets. ZANTRAY legt de nadruk op de Afrikaanse erfenis, net als CONAVO (Commission Nationale pour la Structuration du Vodou, gesticht door Wesner Morency).

De meeste Vodou aanhangers zijn ook Rooms-Katholiek. De katholieke kerk heeft nog steeds groot gezag in Haïti en een katholiek doopbewijs is een document dat helpt bij het verkrijgen van een identiteitsbewijs of anderszins. Haïtianen zijn er trots op dat hun kinderen communie doen en in de kerk trouwen.

Zwarte Madonna

Vodou ceremonies beginnen vaak met het aanroepen van God (Bondye), het slaan van een kruisteken en het reciteren van een katholiek gebed. Pogingen om de katholieke heiligen uit de Vodou religie te bannen hebben niet veel resultaat opgeleverd. De Haïtianen zijn aan de Franse en Spaanse heiligen verknocht en zonder die heiligen komen de traditionele, Afrikaanse geesten óók niet.

Men heeft geprobeerd de Vodou te Afrikaniseren o.a. door het introduceren van het Yoruba Opperwezen Olorun (in Haïtiaans Creools ‘Olowoum’). Dat is gedeeltelijk gelukt, omdat

zo’n Afrikaans Opperwezen zich niet bemoeit met aardse zaken en een Vodou dienst niet is gericht op God, maar op de geesten. Last hebben ze er dus niet van.

Er zijn ook toonaangevende Vodou priesters die de afrikanisering van de Vodou grote onzin vinden. Juist het multiculturele karakter, die mengeling van katholieke rituelen en Creoolse rituelen maken de Vodou voor velen aantrekkelijk.

[vervolg, afl. 6, klik hier] 

Jouw Mooie Kapitein in Suriname

Opvoering van het literair toneelstuk Ton Beau Capitaine: pièce en un acte et quatre tableaux (Seuil, 1987),  in het Nederlands vertaald als Jouw Mooie Kapitein, in Suriname.

Het Caribisch gebied heeft een rijke vertel- en literaire traditie en kent een groot aantal literaire prijswinnaars, waaronder Nobelprijzen. Veel voorkomende thema’s in de Caribische literatuur zijn het ver van huis wonen en werken van kostwinners en ook hoe mensen en hun families zich ver van hun geliefden handhaven. Dit theaterstuk vertelt van een Haïtiaanse man die als landarbeider op het eiland Guadeloupe werkt om er de kost te verdienen. Hij communiceert met zijn geliefde echtgenote in Haïti via cassettebandjes. De vrouw horen we wel in de opvoering, maar we zien haar niet.

Simone Schwarz-Bart; foto @ Catherine Millet

Jouw Mooie Kapitein heeft al lange tijd ons hart gestolen. Vandaar dat we verheugd zijn in samenwerking met  de organisatie voor Gemeenschapswerk NAKS en de Nederlandse Ambassade in Paramaribo het theaterstuk op te kunnen voeren in Suriname.

We stellen het zeer op prijs indien u één van de opvoeringen op donderdag 25 juli, vrijdag 26 juli of zaterdag 27 juli 2013 om 19.30 uur wilt bijwonen.

Vanwege de beperkte capaciteit van de zaal is toegang alleen mogelijk na aanmelding via NAKS cultorgnaks@yahoo.com of joronk@hotmail.com; telefoon: 499033

Jouw Mooie Kapitein door Simone Schwarz-Bart

Naar een idee en vertaling van Lucia Nankoe

Plaats: Theater Unique, Frederik Derbystraat 23-25 (voorheen Rust en Vredestraat)

Datum: donderdag 25 juli 2013, vrijdag 26 juli 2013 en zaterdag 27 juli 2013.

Aanvang: 19.30 uur; duur: één uur.

Entree: SRD 25,-.

Vertaling, inleiding en dramaturgie: Lucia Nankoe

Acteur en regie: Maikel van Hetten

Vrouwenstem:  Izaline Calister

Techniek: Brian Maston en Ewald van Es

Muziek: Jacques Schwarz-Bart

Productie: José Komen

Trommelgeesten (2)

Een door geesten bezeten vrouw. Saut deau, Haïti.

door Fred de Haas

Pater Spaans en de Vodou

In de jaren '60 van de vorige eeuw heb ik in Haïti eens een bezoek gebracht aan een Nederlandse pater, ‘le Père Spaans’. Pater Spaans zat hoog in de bergen zijn priesterlijke roeping zo goed en zo kwaad als dat ging uit te oefenen. De Haïtiaanse bevolking mocht hem graag maar dat nam niet weg dat de Vodou-trommels zich altijd luid lieten horen. Pater Spaans schudde dan glimlachend zijn hoofd en zei: ‘ze kunnen het tóch niet laten’.

De pater kon zich niet veroorloven om deel te nemen aan zo’n Vodou-ritueel, maar  voor mij gold dat gelukkig niet. Op een avond had ik de gelegenheid een dergelijke ceremonie bij te wonen in de buitenwijken van de hoofdstad Port-au-Prince.

De ‘houngan’ (Vodou priester), een sluw uitziende man in een spijkerbroek, wachtte ons op in een zaaltje met kerkbanken en loodste ons mee naar zijn ‘altaar’, ergens achterin. Op dit altaar stond en hing een allegaartje van afbeeldingen van Afrikaanse goden en katholieke heiligen. Ook lagen er – ongetwijfeld magisch geladen – onduidelijke voorwerpen. Kortom, het was een toonbeeld van syncretisme, de vermenging van religieuze elementen uit verschillende culturen die zo kenmerkend is voor de ‘zwarte’ godsdiensten uit het Caribisch gebied en Zuid-Amerika.

Vodou

De dienst begon met het tekenen (met maïsmeelpoeder) van mooie figuren (vèvès) op de vloer die bij bepaalde goden (loa’s) hoorden. De tekeningen dienden om die goden op te roepen. De trommels produceerden een obsederend ritme. ‘Priesteressen’ kwamen binnen en begonnen te dansen op het ritme van de trommels. Een van hen viel kronkelend op de grond waarbij ze onbegrijpelijke kreten slaakte. In een andere priesteres herkende ik een vrouw die zich de vorige dag als prostituee had aangeboden. Ik constateerde dat Afrikaanse godsdiensten erg flexibel en praktisch konden zijn. De ‘kerkgangers’ zaten er overigens vrij gelaten bij. Ze hadden het duidelijk al eens eerder gezien. Op een gegeven ogenblik kwam er een lid van de privémilitie van ‘Papa Doc’ Duvalier binnen, een zogenaamde  ‘tonton macoute’ (= boeman) in khaki uniform en met de bekende goudomrande zonnebril op. Onmiddellijk werd ie omringd door een paar vrouwen die hem begonnen te knuffelen. Er werd een fles rum naast hem neergezet om hem gunstig te stemmen. Tontons konden namelijk doen wat ze wilden en hielden de Vodou bijeenkomsten scherp in de gaten om eventuele kritiek op de regering de kop in te drukken. Tijdens een Vodou-bijeenkomst was immers eind 18^e, begin 19^e eeuw de grote opstand tegen de Fransen begonnen. En de toenmalige dictatoriale regering van Duvalier, in de wandeling Papa Doc genoemd omdat hij arts was, kon een herhaling van zoiets niet gebruiken.

Het was duidelijk dat de gelovigen in wezen hetzelfde zochten als de gelovigen van voor Westerlingen meer ‘gewone’ godsdiensten als het katholicisme en het protestantisme: troost, een gevoel van saamhorigheid en wat entertainment in de vorm van rituelen.

Cérémonie "Chiré-Aïzan"

Het aanwezige publiek verwacht tijdens zo’n Vodoudienst dat de priesteressen in geestelijke vervoering raken als een godheid bezit van hen neemt. Westerlingen staan over het algemeen nogal sceptisch tegenover dat soort extatische toestanden en schrijven die vermeende ‘bezetenheid’ vaak toe aan hysterie, knap toneelspel of een door bepaalde kruiden opgewekte veranderde bewustzijnstoestand. Dit alles gaat gepaard met obsederend trommelspel, uitzinnig, vaak sensueel dansen, soms ook met het offeren van dieren en zelfverwonding om bloed te kunnen offeren aan de goden. Ook is er sprake van ritueel taalgebruik, te vergelijken met het bezigen van Latijnse formules door een katholiek priester. Ook al begrijpen de gelovigen de taal niet, dan laten ze toch de gewijde formules eerbiedig over zich heengaan. Zo spreken de lekenpriesters van de Cubaanse Santería (waarover dadelijk meer) soms nog Yoruba, de taal van een volksstam in West-Nigeria, waarvan ooit veel stamleden in Cuba en Brazilië terecht zijn gekomen. De gelovigen begrijpen niets meer van die taal, maar ervaren het gebruik ervan als een magisch middel om met de oude Afrikaanse goden in contact te komen.

Zie ook You Tube, Vaudou Haïtien : Cérémonie "Chiré-Aïzan". En voor een integere verfilming van Vodou bijeenkomsten tussen de jaren 1947-1951 zie You Tube / REAL Voodoo Rituals. Het laatste duurt 50 minuten. Het is een goede inleiding op de rest van dit artikel.

[afl. 3 - klik hier]

Trommelgeesten (1)

Goya - Heksensabbath

door Fred de Haas

 In het jaar 2013 wordt het feit herdacht dat in 1863 door Nederland de slavernij werd ‘afgeschaft’ in Suriname, op Curaçao, Aruba, Bonaire, Sint Maarten, Sint Eustatius en Saba. In de volgende artikelenreeks herdenkt onze medewerker Fred de Haas in zijn bijdrage hoe de van huis en haard verdreven Afrikaanse mannen en vrouwen die in gevangenschap naar de ‘Nieuwe Wereld’ werden gevoerd gedwongen waren om zichzelf opnieuw uit te vinden en een eigen identiteit op te bouwen uit de elementen die zij meebrachten en aantroffen: elementen uit christelijke en inheemse culturen, aangevuld met wat zij zich herinnerden uit hun eigen Afrikaanse tradities. Voor hun geestelijk welzijn was het in die moeilijke tijden voor hen van belang dat zij weer een spirituele leer opbouwden als leidraad in een moeizaam bestaan. Wat is hiervan terechtgekomen en wat is de toekomst van al die ‘Afro-Amerikaanse religies’ die zij opnieuw hebben moeten ‘uitvinden’? In de laatste aflevering zal nader worden ingegaan op de situatie in Curaçao. Daarbij zullen ook de opvattingen van Curaçaose wetenschappers en ervaringsdeskundigen worden meegewogen.

Inleiding

Iedereen heeft wel eens afbeeldingen gezien van monniken in trance die, naar de uitdrukking op hun gezicht te oordelen, in contact zouden staan met het bovenaardse, het goddelijke, het mystieke. Ook bij de oude Grieken en Romeinen werd er al contact gezocht met de goden en waren er priesteressen die, al of niet in trance en onder invloed van bedwelmende dampen, onduidelijke orakeltaal uitsloegen waaruit vervolgens allerlei voorspellingen werden afgeleid.

Trancetoestanden en orakeltaal vinden we ook terug in de Afrikaanse religieuze tradities.

 

Feitsch van de Bakonga

Toen er Afrikaanse mannen en vrouwen als koopwaar werden overgebracht naar het Caribisch gebied en Latijns-Amerika namen ze vanzelfsprekend ook een aantal godsdienstige gebruiken en denkbeelden met zich mee die in sommige landen (Cuba, Brazilië) in betrekkelijk authentieke vorm bewaard zijn gebleven. We moeten hierbij wel bedenken dat deze mannen en vrouwen uit verschillende gebieden in Afrika afkomstig waren waardoor hun godsdienstige tradities erg van elkaar konden verschillen.Vaak hebben deze Afrikaanse godsdiensten zich na aankomst in de Nieuwe Wereld vermengd met christelijke en/of inheemse gebruiken en rituelen.

Honderden jaren lang werden de godsdienstige Afrikaanse tradities in de Europese koloniën beschouwd als evenzoveel uitingen van primitief en afkeurenswaardig volksgeloof. Pas in de 20^e eeuw begonnen wetenschappers de verbanden te bestuderen tussen de verschillende ‘zwarte’ godsdiensten en zich af te vragen wat deze in geestelijk en sociaal opzicht aan positiefs te bieden hadden.

Het is niet verwonderlijk dat Afrikaans getinte religieuze tradities hebben standgehouden. Hoewel de ‘slaven’ vaak al in Afrika door katholieke priesters werden gedoopt, betekende dat nog niet dat ze zich echt hadden bekeerd tot de katholieke godsdienst. Bovendien werden zij na de doop in feite aan hun lot overgelaten. Op Curaçao, bijvoorbeeld, kwamen er pas aan het einde van de 18^e eeuw min of meer regelmatig Spaanse priesters vanuit Venezuela naar Curaçao. In Haïti waren er in de eerste helft van de 19^e eeuw zelfs helemaal geen officiële priesters vanwege een conflict met het Vaticaan. Toch was er behoefte aan spirituele troost en steun en daarin werd toen voorzien door ‘prêtres de savanne’ (lokale blotevoetenpriesters) die geen opleiding hadden, een paar formules kenden en wat rituelen konden uitvoeren rond doop en begrafenis. Het spreekt vanzelf dat de mensen, bij gebrek aan een goed georganiseerde religie, zich toen massaal wendden tot hun oude Afrikaanse goden en deze op smaak brachten met restanten van katholicisme. Deze situatie heeft ertoe geleid dat de Vodou (zo wordt het meestal gespeld in wetenschappelijke tijdschriften) in Haïti kon gaan opbloeien en in 2003 zelfs tot officiële godsdienst werd verheven.

Vodou-ritueel. Foto © Shannon Taggart

[vervolg klik hier]

Verzet tegen slavernij

door Sandew Hira

Ik ben onlangs gedoken in de Encyclopedia of Slave Resistance and Rebellion, een tweedelige uitgave onder de redactie van Junius Rodriquez, in totaal 743 pagina’s. De encyclopedie bevat een enorme hoeveelheid detailgegevens over verzet tegen slavernij in de Amerika’s.

Rodriguez heeft een geweldige job gedaan. Hij laat met veel gedetailleerde verhalen zien dat het beeld dat historici uit het wetenschappelijk kolonialisme schetsen over slavernij als zouden Afrikanen gedwee slavernij hebben geaccepteerd, volledig vals is. Maar nog belangrijker is de manier waarop hij dat gedaan heeft. Hij toont de Afrikanen als strategische analisten die heel goed nadachten over hoe ze een machtig systeem van Europese slavernij konden bevechten. Het systeem dat ze bevochten was een wereldsysteem. De kolonie was te allen tijde onderdeel van een machtig leger in Europa dat klaar stond met een geweldige vuurkracht en onmetelijke militaire capaciteiten om iedere opstand neer te slaan.

Het verzet begon al in Afrika. Toen ze eenmaal aan bood waren gebracht van de schepen, was de geest van verzet nog niet gebroken. De Afrikanen waren geketend in het ruim van de schepen. Ze spraken elkaars talen niet. Ze wisten niet waar ze naartoe gingen. Er waren geen mogelijkheden om te vluchten. Vanuit een strategisch opzicht zijn er twee mogelijkheden: zelfmoord of moord. De getraumatiseerde Afrikaan koos voor de eerste optie. De zelfbewuste Afrikaan koos voor de tweede optie. Maar die optie was niet altijd beschikbaar. De mogelijkheid tot verzet kwam van vrouwen en kinderen die meer bewegingsvrijheid hadden op de schepen.

Neem het geval van de opstand op het schip Bristol. Op dat schip had Captain Tomba, een Afrikaan die getekend was in het ruim, het plan opgevat om het schip te veroveren. Maar de meeste mannen waren te bang om hem te joinen. Eén man en een vrouw deden mee. Op een avond zag de vrouw dat vijf matrozen die op wacht stonden, lagen te slapen. Zij gaf Tomba een hamer waarmee hij zijn ketenen kapot sloeg. Hij wist drie matrozen te vermoorden, maar in dat proces werd alarm geslagen.Tomba werd gevangen genomen. De kapitein executeerde hem en liet zijn medestrijder zijn hart en lever opeten als straf. Daarna werd hij op wrede wijze vermoord. De vrouw werd gezweept en met een mes over haar hele lichaam bewerkt totdat ze stierf. Intussen moest de rest van de tot slaaf gemaakte Afrikanen toekijken naar dit alles.

Voor de getraumatiseerde Afro’s is de nederlaag het belangrijkste feit om te herdenken. Voor de assertieve en zelfbewuste Afro’s is de daad van verzet het belangrijkste feit om te herdenken.

In de kolonie nam het verzet tegen slavernij verschillende vormen aan. De belangrijkste vorm was de algehele opstand. Twee opstanden hebben de aandacht getrokken. De opstand in de Nederlandse kolonie Berbice (Guyana onder Nederlands bestuur) onder leiding van Coffy en Accara en de opstand op Haïti onder leiding van Toussaint Louverture.

Beide opstanden brachten de kolonie langere tijd onder controle van Afrikanen. In Berbice hadden de vrijheidsstrijders een belangrijk deel van de kolonie gedurende 14 maanden onder controle. In Haïti hebben ze definitief een onafhankelijke zwarte staat weten te vestigen. Het verschil tussen nederlaag en overwinning werd bepaald door leiderschap. In Berbice was er een splitsing in de leiding. Coffy hoopte door onderhandelingen met de Nederlanders een situatie te bereiken waarbij een deel van het land in Nederlandse handen bleef en een ander deel een vrije zwarte staat zou worden. Acara geloofde het niet en trok zijn eigen lijn van verzet. De Nederlanders kregen steun van troepen uit Suriname en wisten de opstand uiteindelijk neer te slaan. De Nederlandse criminelen executeerde 128 Afrikanen op wrede wijze en herstelden slavernij in Berbice. Ze werden geradbraakt (de botten gebroken met ijzeren staven), opgehangen en levend verbrand.

In Haïti hadden ze al vroeg geleerd dat een compromis over slavernij niet mogelijk was. De Franse criminelen zouden geen onafhankelijke zwarte staat tolereren. L’Ouverture wist dat zonder een groot en goed getraind leger het niet mogelijk was om stand te houden. Zijn grote verdienste is dat hij wist hoe je zo’n leger moest opbouwen en onderhouden. Hij trainde de soldaten en wist een strak management van het leger op te zetten. Door zijn strategisch inzicht was hij in staat het Franse leger – en ook de Engelsen die de Fransen kwamen helpen – te verslaan.

Deze twee algemene opstanden brachten een heel land voor kortere of langere tijd onder controle van zwarten die slavernij afschaften in hun gebied. Ze vormen waardevolle lessen in de strijd voor vrijheid.

[van Starnieuws, 24 juni 2013]

Haiti and Trans-Caribbean Literary Identity

Great Bay/Marigot, St. Martin (June 8, 2013)—House of Nehesi Publishers (HNP) has just been published the French translation of the book Haiti and Trans-Caribbean Literary Identity by Emilio Jorge Rodríguez. The new French edition, Haïti et l’identité littéraire trans-caribéenne, is completed with classic photos of distinguished Haitian authors such as Fernand Hibbert and Jacques Stéphen Alexis. 

“Rodríguez’s collection of essays is of strategic importance because it uncovers key exchanges… and, in ways, translate works through linguistic and cultural divides, to find common ground,” said award-winning novelist Myriam J.A. Chancy, Ph.D.

The 144-page book is “a remarkable collection of essays,” said Maximilien Laroche, noted scholar from the Université Laval in Canada.

“This work of Cuban colleague Emilio Jorge Rodríguez should be listed among the few books that can be said to truly advance the understanding of the subject they address,” said Silvio Torres-Saillant, Dominican author and Syracuse University professor.

As with the previous English/Spanish edition, topics covered in Haïti et l’identité littéraire trans-caribéenne are the Haitian novel in the 20^th century and the search for Amerindian and African origins in the masterful work of Alejo Carpentier. The subject of “Creole transgressions” between Haiti and the Dominican Republic is critically explored, and is sure to raise some eyebrows or even tempers but definitely imparting new intelligences, said St. Martin author Lasana M. Sekou. There’s also a rare, captivating discussion placing Cuba’s great poet Nicolás Guillén on a visit in Haiti at the “elite” center of the country’s debate on race and culture.

Haïti et l’identité littéraire trans-caribéenne, brings to new readers and thinkers what “could certainly be a missing link for most in building our fuller knowledge and experiences of Caribbean literature and culture, of how we think and why we live as we do in this region,” said St. Martin author Lasana M. Sekou.

Emilio Jorge Rodríguez (HNP photo)

Venezuela’s Prof. Douglas Uzcátegui called Rodríguez “one of the most authoritative voices in the Caribbean and from the Caribbean. His career as a researcher reflects a long and sustained work that exposes a tour on orality and writing of the diverse, complex and rich Caribbean culture.”  

A well-published author, Rodríguez has lectured at universities and conferences in Latin America, the Caribbean, and the USA.

Aurelio Fernández and Mayla Reyes translated Haiti and Trans-Caribbean Literary Identity to French from the original Spanish. The cover of the book features a brilliant watercolor, “Soul’s Flight,” by US artist Keith Mallet.

Haïti et l’identité littéraire trans-caribéenne is available in the English/Spanish edition (Haiti and Trans-Caribbean Literary Identity / Haití y la transcaribeñidad literaria) at Amazon.com, spdbooks.org, Van Dorp, Arnia’s, other bookstores, and houseofnehesipublish.com.

Read My World ontvangt Haïtiaanse schrijfster Kettly Mars

Kettly Mars

Read My World blikt vooruit. Volgend jaar draait het jaarlijkse internationale Read My World Festival (over letteren & maatschappij) om de letteren uit de Caraïben. Zo ver is het natuurlijk nog lang niet, maar curator Kettly Mars (Haïti) is momenteel Writer in Residence voor het Letterenfonds: reden genoeg voor Read My World om haar vast aan u voor te stellen.

Mars schreef sinds 2003 vier romans, waarvan de derde is vertaald in het Nederlands: Wrede seizoenen (2010, De Geus). In het werk van Mars, dat ook in het Duits, Engels, Italiaans, Deens en Japans vertaald is, spelen de verhoudingen tussen de seksen een grote rol. Ook spiritualiteit, hedendaagse maatschappelijke problemen, en machtsspelen zijn terugkerende thema's in haar werk. Momenteel werkt ze aan een bloemlezing van het werk van Haïtiaanse vrouwen sinds de 18e eeuw.

Op 12 mei stelt Mars zelf ook enkele Haïtiaanse auteurs aan u voor, waaronder Évelyne Trouillot, Euphele Milce en Emmelie Prophete. Al deze auteurs zijn nauw betrokken bij de actuele werkelijkheid in Haïti en verwerken hedendaagse kwesties omtrent afkomst, migratie, sekse en actualiteit in hun romans, gedichten en verhalen. Een aantal van hen komt aan het woord via Skype.

De middag vindt plaats op de tweede verdieping van de OBA (Centrale Bibliotheek Amsterdam), tussen 15:00 en 17:30. De toegang is vrij.

Blijf op de hoogte van het laatste nieuws op www.readmyworld.nl, of volg Read My World op Facebook (http://www.facebook.com/ReadMyWorld) en Twitter (@rmwadam). Ook voor al het nieuws over Festival Read My World 2013 (12, 13 en 14 september, focus: Palestina en Egypte)

Asiento (13)

De slavernij van de Oudheid tot nu

door Fred de Haas

Santo Domingo

Santo Domingo, het Oostelijk deel van het vroegere ‘Hispaniola’ (La Española) moest al gauw haar aanvankelijk belangrijke rol in het Spaanse koloniale rijk afstaan aan landen als Mexico en Peru waar goud en zilver in overvloed aanwezig waren. In tegenstelling tot het Westelijk deel van ‘Hispaniola’, het latere Haïti, waren er betrekkelijk weinig Afrikaanse slaven in Santo Domingo. De Spanjaarden waren bang geworden sinds de eerste slavenopstand van 1521 op de plantage van Diego Columbus en hielden het aantal Afrikanen bewust klein. De Dominicaanse Afrikanen waren over het algemeen ‘criollos’, mensen die in het land zelf waren geboren.

Cocolos

Na de onafhankelijkheid van Haïti, zijn er duizenden Haïtianen naar Santo Domingo gekomen. Het land heeft zelfs een invasie en bezetting van het Haïtiaanse leger gekend. Er kwamen ook immigranten uit Cuba en Puerto Rico, Syriërs, Chinezen, arbeiders uit Barbados en Jamaica die ‘cocolos’ werden genoemd. Ook kwamen er Sefardisch Joodse handelaren uit Curaçao die in een wijk woonden die ‘Punda’ heette.

Bij al die invloed van het Haïtiaanse Creools is het een wonder dat het Spaans zich heeft weten te handhaven. Dat was vooral te danken aan het onderwijs en de verbeterde communicatiemiddelen.

Puerto Rico

Ook in Puerto Rico bleef het aantal Afrikanen relatief klein. Er zijn vooral aan het eind van de 18^e, begin 19^e eeuw Afrikanen ingevoerd uit alle delen van Afrika (o.a. uit Senegambia, Sierra Leone, Bénin, Ghana, Nigeria, Congo en Angola). Ook kwamen er slaven uit Curaçao in Puerto Rico terecht, vooral in het Westelijk deel van het eiland. Later kwamen er ook ‘vrije’ emigranten uit Aruba en Curaçao.

De Plena van Puerto Rico

Puerto Rico werd één grote smeltkroes van Caribiërs en Creoolse talen. Een tijdlang was het zogenaamde ‘Negerhollands’ dat door Afrikanen van de Virgin eilanden werd gesproken een belangrijk communicatiemiddel onder de zwarte bevolking (D.C. Hesseling, 1933, Papiamento en Negerhollands. Tijdschrift voor Nederlandsche Taal- en Letterkunde nr 52).

Maar het aantal mensen van Afrikaanse afkomst was te klein om het mogelijk te maken dat er Afrikaanse tradities in stand bleven, al zijn er wel Afrikaanse culturele overblijfselen te vinden, bijvoorbeeld in de muziek. De ‘Plena’ is hiervan een voorbeeld. Kijkt u maar op You Tube (Plena Puertorriqueña Javielito Oquendo jr quinto de plena canta John Rivera).

Wie meer wil weten over de Afrikaanse erfenis van Puerto Rico kan luisteren en kijken naar  ‘African History in Puerto Rico, you tube’. Hoewel de titel Engels is wordt er alleen (mooi) Spaans gesproken. Hij beperkt zich niet tot Puerto Rico maar schenkt aandacht aan de spirituele Afrikaanse erfenis in het algemeen.

Colombia

Via de havens Cartagena, Riohacha en Santa Marta kwamen duizenden Afrikanen Colombia binnen. In de eerste tijd kwamen ze uit Senegambia, Sierra Leone en de Goudkust (Ghana), in de 17^e eeuw uit Nigeria en later uit Congo en Angola. Ze werkten in de landbouw en de mijnen (Popayán, Chocó, Valle de Cauca, Cali, Zaragoza, Antioquia).

Een dansgroep van Palenque de San basilio, Columbia

Bekend is de nederzetting voor gevluchte slaven Palenque de San Basilio (zie: Palenque de San Basilio Colombia Ucros Travel, you tube). De Creoolse taal die daar wordt gesproken is bestudeerd door o.a. Armin Schwegler. U kunt de taal horen als u de koppeling op You Tube aanklikt.

Gemeenschappen van gevluchte slaven waren in heel Colombia te vinden. In de steden hadden ze ook verenigingen (cabildos) die gebaseerd waren op de etnische groepen waartoe ze behoorden (Arará, Mandinga, Mina etc.).

Ik zou op deze plaats wat uitgebreider willen ingaan op de situatie van de Afrikaanse bevolking in Colombia. Uiteindelijk ligt het land vlak voor de Antilliaanse eilanden en heel dicht bij Aruba. Culturele raakvlakken laten zich makkelijk vinden.

Hoewel Colombia, na de Verenigde Staten en Brazilië, het land is met de meeste inwoners van Afrikaanse afkomst (één op de vier Colombianen is van Afrikaanse origine) wordt Colombia in de Grondwet van 1991 nog steeds gezien als een land van mestiezen, mensen die een gemengd Europees-Indiaanse afstamming hebben (vgl. Aruba). De koppigheid waarmee Colombia nog steeds zo wordt voorgesteld vindt zijn oorzaak in het feit dat de bevolking van Bogotá en de centrale hoogvlakte al vanaf de 18^e eeuw Europees-Indiaans van afstamming is. Degenen die er ‘anders’ uitzagen bleven comfortabel uit het zicht.

De plaza van Palenque de San Basilio

Als men de blik echter ook naar andere streken had gewend, zou zich een heel ander beeld hebben voorgedaan.

Al in de 18^e eeuw leefde één vijfde deel van de Afrikaanse bevolking aan de Caribische kust. Nog eens één vijfde deel van de zwarte bevolking leefde in Antioquia en de bergen van het Zuiden (Popayán, Pasto). Helemaal Afrikaans was de 3% van de bevolking die aan de kust van de Stille Oceaan verbleef. Een groot deel van de Afrikaanse bevolking vindt men in de Caucavallei, de Patíavallei en langs de oevers van de Magdalenarivier. Ook waren er dus de puur Afrikaanse gemeenschappen in Colombia te vinden van gevluchte slaven, zoals de Palenque de San Basilio bij Cartagena, die in het begin van de 18^e eeuw zelfs een beperkte autonomie van Spanje kreeg.

Dank zij de Wet 70 van 1993 (‘Ley 70 de negritudes’, ook op het Internet te vinden) werd eindelijk erkend dat de zwarte gemeenschappen aan de Pacifische kust recht hadden op een eigen culturele identiteit. Ik citeer een deel uit de wet die ook een beschrijving geeft van wat er onder een ‘zwarte gemeenschap’ moet worden verstaan:

Columbianen van Afrikaanse origine

COMUNIDAD NEGRA: Conjunto de familias de descendencia afrocolombiana que poseen una cultura propia, comparten una historia y tienen sus propias tradiciones y costumbres dentro de la relación campo − poblado que revelan y conservan conciencia de identidad que los distinguen de otros grupos étnicos.

(vertaling: onder zwarte gemeenschap wordt hier verstaan een geheel van families van Afro-Colombiaanse afkomst die een eigen cultuur, een eigen geschiedenis en haar eigen tradities en gewoonten binnen het kader platteland-dorp hebben, blijk geven van en nog  steeds bewust zijn van het feit dat ze een eigen identiteit hebben die hen onderscheidt van andere etnische groepen).

PRINCIPIOS: (Beginselen)

· Reconocimiento y protección de la diversidad étnica y cultural. Derecho a la igualdad.

(Erkenning en bescherming van de ethnische en culturele verscheidenheid. Recht op gelijkheid).

· Respeto a la integridad y a la dignidad cultural de las comunidades negras.

(Vertaling: respect voor de integriteit en de culturele waardigheid van de zwarte gemeenschappen).

Participación de la comunidad y de las organizaciones de las negritudes, sin detrimento de su autonomía, en las decisiones que las afectan y en las de la nación.

(Vertaling: deelname van de gemeenschap en de organisaties van de zwarte groeperingen aan de beslissingen die hen en de natie betreffen, zonder dat dit hun autonomie aantast).

Enzovoorts. Eigenlijk is het te gek voor woorden dat deze mensen zolang op erkenning hebben moeten wachten en daaruit kan men afleiden hoe het gesteld was met de situatie vóórdat die wet er kwam. Overigens heeft de ‘Ley 70’ geen betrekking op de zwarte gemeenschappen in de Caucavallei en aan de Caribische kust. Daarvoor moet kennelijk nog een traject worden afgelegd.

Hoe keek men in de koloniale tijd in Colombia tegen de mensen van Afrikaanse herkomst aan?

Het laagst op de sociale ladder stond de rechtstreeks uit Afrika aangevoerde ‘negerin’. Het hoogst genoteerd stond ‘vanzelfsprekend’ de Spanjaard. Daartussen had je een heel aantal categorieën die we nu maar laten voor wat ze waren.

Ook de kerkelijke doopboeken maakten onderscheid tussen Blanken en niet-Blanken. Pas tegen het midden van de 19^e eeuw verdween die gewoonte en ook de volkstellingen vermeldden niet langer het ras. Ook al om interne spanningen te vermijden, waarschijnlijk. Curieus genoeg ‘verdween’ als het ware de niet-Blanke uit de officiële cijfers en kon dus makkelijk over het hoofd worden gezien door mensen die daar belang bij hadden. Immers, wat niet weet dat niet deert.

Ondanks die ‘verborgenheid’ van de niet-Blanke bleef de Colombiaanse elite zich zorgen maken over de raciale samenstelling van de bevolking (mestiezen, mulatten, indianen, negers) en gaf hun maar al te graag de schuld van de geringe economische vooruitgang. Ze werd daarbij gesteund door de abjecte opvattingen van de Fransman J.A. Gobineau. Ik kan de geschriften van die man niet aanraden. Je wordt er niet goed van.

Vooral ‘negers’ en ‘indianen’ werden door de elite als hinderpalen gezien. De elite hoopte dat ze door vermenging langzaam maar zeker ‘witter’ zouden worden, zodat ‘het probleem’ vanzelf zou verdwijnen. Nu was het maar niks. Negers werden gezien als lui en indianen als dom. Omdat de natuur voldoende en makkelijk voedsel bood (vruchten, vis, groenten) hadden deze mensen genoeg tijd om te luieren. En dat is niet goed voor de economie.

Er waren natuurlijk ook mensen die er anders over dachten, maar daar werd niet naar geluisterd.

In 1901 schreef F.J. Vergara y Velasco het volgende in zijn ‘Nueva Geografía de Colombia’:

‘Wat de zwarte Caribische kustbewoners betreft, die zijn babbelziek, ijdel, opschepperig, moediger dan hun soortgenoten langs de Magdalena en in de departementen Bolívar en Panamá; ze zijn dus duidelijk anders dan de blanken en mestiezen van het kustgebied met wie ze de indolentie, het vrolijke karakter, een voorkeur voor feesten en partijen en een speciaal accent delen’.

Columbiaansen inheemsen

Volgens menigeen was echter de Indiaan het grootste struikelblok. De Indiaan werd beschouwd als ouwelijk, in zichzelf gekeerd en somber. Nee, dan de negers. Dat waren net grote kinderen en ze hielden van muziek, dansen en lachen. Ze namen wel de taal en religie over, maar gooiden er ook een flinke scheut magie en bijgeloof bij. Hoewel de neger een grote ijdeltuit was, was ie ook een trouwe vriend. De heer López de Mesa (Los problemas de la raza colombiana, Bogotá, 1920) was eveneens van mening dat zowel de Indiaan als de Neger zich konden ‘verbeteren’ door vermenging met blanken.

Pas in de jaren 50 begon men zich in Colombia te interesseren voor het Afrikaanse element in de bevolking, vooral dank zij het werk van de Amerikaanse antropoloog Herskovits en zijn Colombiaanse leerlingen. Men begon te schrijven over de Palenque de San Basilio en over de zwarte folklore en muziek. In de jaren 70 droegen Nina Friedemann en Jaime Arocha bij tot de zwarte bewustwording en begeleidden ook het proces dat uiteindelijk zou leiden tot de ‘Ley 70 de Negritudes’ van 1993 (zie boven).

Indigena columbiana

Vanwege de zeer nabije ligging van Venezuela ligt het voor de hand om, net als bij Colombia, iets dieper in te gaan op de Afrikaanse aanwezigheid in dat land, ook al omdat er, cultureel gezien, veel raakvlakken te vinden zijn met de tradities van de ABC eilanden.

[wordt vervolgd]