Schrijven als handwerk

Watapana. Foto © Aruba Tourisme Authority

Verhalenbundel Onder de watapana’van Jacques Thönissen

Inspiratie laat zich niet afdwingen

“De eerste alinea’s zetten de toon van het verloop van het geheel...”

door Wim Rutgers

Waar haalt een schrijver zijn inspiratie vandaan? Het titelverhaal van Jacques Thönissens verhalenbundel Onder de watapana is de geschiedenis van een schrijver en zijn schrijfwerkzaamheden, een metaverhaal dus dat over het handwerk van de schrijver zelf gaat. De schrijver in dit hij-verhaal loopt de mondi in als hij inspiratie zoekt voor een verhaal of als hij niet weet hoe zijn verhaal verder te schrijven: “om inspiratie op te doen bij het schrijven van een verhaal zocht hij niet eerder bewandelde veldweggetjes of geitenpaden op.” Als de benen bewegen, beweegt de geest.

 

Aruba. Foto © Galayuk

Interessante stenen

De schrijver-hoofdpersoon hééft wat met stenen die hem inspireren. Onderweg neemt hij steevast zo’n steen mee die hem op weg hebben geholpen bij het schrijven. Zo komt hij bij een paar speciale stenen onder een grote watapana terecht, die hem, terwijl de verteller in een soort van trance verkeert, een prachtverhaal opleveren in perfect geschreven vorm, dat duidelijk over hem zelf als schrijver gaat: “Hij raakte in een toestand van vervoering. Toen hij weer tot zichzelf kwam, zat hij in de houding van ‘de Denker van Rodin’ op een van de keien. De hond had zich naast hem neergevlijd. Een behaaglijk, rustgevend gevoel overviel hem. Hij voelde aan dat hij onder deze watapana de inspiratie zou vinden voor het vervolg van zijn verhaal.”

Maar thuisgekomen blijken de pagina’s blanco te zijn, wat hem noodzaakt het verhaal nogmaals te gaan noteren. Maar als hij de bekende plaats onder de watapana weer opzoekt, blijkt het terrein schoon gebulldozerd te zijn en de stenen verdwenen. Het terrein wordt schoongemaakt voor archeologisch onderzoek, de stenen zijn gestort in de kuil van een afgraving voor zandwinning. De in zijn ogen kostbare speciale stenen worden ‘gered’ omdat de machinist van de bulldozer de verteller (h)erkent als de schrijver van verhalen die zijn vrouw aan de kinderen voorleest voor het slapengaan.

Historische roman

Het metaverhaal bevat nog een aantal trekjes over het schrijven en de positie van de schrijver. Inspiratie laat zich niet afdwingen en komt als bij toeval, want het archeologische materiaal dat in het schoongemaakte terrein rondom de watapana ongetwijfeld gevonden zal worden, zal hem nieuw materiaal opleveren voor een roman waaraan hij bezig is maar die niet wil vlotten over “de periode van de Spaanse overheersing van het eiland.”

Het is een toevalligheid die de schrijver in aanraking brengt met het noodzakelijke materiaal voor zijn volgende grote roman: “hier bevindt zich waarschijnlijk een vindplaats uit de vroeg koloniale periode … in de vorm van een nederzetting of begraafplaats.” Waar hij dacht zijn inspiratie kwijt te zijn, komt ze juist aan de oppervlakte: “De geheimen die de archeoloog niet aan de aarde weet te ontfutselen zal de kei aan mij prijsgeven. Mijn historische roman komt tot stand zonder kladbriefjes, zonder correcties achteraf. Het wordt een bestseller, geloof me. En mijn ervaringen van vandaag vormen een prachtig sluitstuk van het verhaal waarmee ik bezig ben.”

 

Jacques Thönissen signeert op Aruba

De schrijver als vroedvrouw

Een dergelijk verhaal van automatisch schrijven wordt wel met de term ‘majeutisch’ aangeduid, een term die weergeeft dat een auteur niet de eigenlijke schepper is van zijn verhalen, maar dat deze verhalen al bestaan en slechts door de schrijver aan het licht moeten worden gebracht, zoals een vroedvrouw een baby ‘haalt’. Het bekende gedicht van de Nederlandse dichter Martinus Nijhoff: ‘Het kind en ik’ met zijn beginregel ‘Ik zou een dag uit vissen’ is een mooi voorbeeld, waarbij onder de waterspiegel een klein kind de dichter als het ware voorschrijft wat de dichter ‘nog ooit te schrijven droomt’.

Ook deze schrijver onder de watapana is een dromer, zelfs een fantast, op zoek naar contact met stenen en de natuur, maar vindt thuis zijn evenwicht in de relatie met zijn realistische praktische echtgenote, die hem en zichzelf op een cruise stuurt voor de nodige rust en ontspanning, zodra zijn verhaal af is.

Aruba. Foto © Joe Fortin

Oeuvre

Na de romans Tranen om de ara (1999 ), Eilandzigeuner (2001), De roep van de troepiaal (2004) en Devah (2010) en enkele jeugdboeken heeft Jacques Thönissen zich aan een verhalenbundel gewaagd. Onder de watapana bevat veertien verhalen van kort naar wat langer met een gemiddelde van zo’n twaalf bladzijden: het kortste enkele pagina’s, het langste ruim dertig, het titelverhaal een twintigtal.

Ze gaan over allerlei onderwerpen uit de Arubaanse realiteit. In hun lokale oriëntatie zijn ze wat je noemt dicht op de huid van de Arubaanse maatschappij geschreven, zoals de verteller die ziet. Behalve een verhaal over het begin van de Arubaanse ‘status aparte’ komen sociaal maatschappelijke aspecten aan de orde, zoals populair volksgeloof, een schijnhuwelijk, een kerstdiner, Nederlanders op het eiland, buitenlanders die een verblijfsvergunning aan de ambtenaar proberen te ontfutselen, drugsproblematiek en eilandelijke tradities, jonge en onervaren Arubaanse meisjesstudenten in Nederland en het gevaar van lover boys, waarna de bundel met een Compa Nanzi verhaal besloten wordt.

De verteller in ‘Onder de watapana schrijft met de hand, hij gebruikt een vulpen met ouderwetse inktpatronen en moet niets hebben van een pc of laptop en dergelijke nieuwerwetsigheden: “schrijven was voor hem handwerk.” Maar dat wil niet zeggen dat de verteller zich niet zeer wel bewust is van zijn vakmanschap. Hij heeft de ambitie ooit een bekend auteur te worden. Daarom bewaart hij elk snippertje papier nauwgezet voor een toekomstige autobiografie.

We weten dat we hoofdpersonen in verhalen nooit met de persoon van de auteur mogen gelijkschakelen, maar in dit geval zouden we toch wel kunnen concluderen dat de schrijvende persoon Jacques Thönissen zich intussen terecht mag verheugen over een aardig rijtje publicaties in de boekenkast. Het is nu dus wachten op de historische roman tijdens de Spaanse conquista. Wie weet volgt hier de auteur de verteller wel.

Jacques Thönissen: Onder de watapana; Arubaanse verhalen

Haarlem: In de Knipscheer

185 pagina’s

ISBN 978 6265 831 2

www.indeknipscheer.com

[uit Antilliaans Dagblad, 22 februari 2014]

Droom en realiteit in Joe Fortin: City Store

Publiceren in eigen beheer

door Wim Rutgers

Joe Fortin. Foto © Michiel van Kempen

Wanneer is of wordt een schrijver een schrijver? Volgens het Nederlandse Fonds voor de Letteren zijn schrijvers volgens de website onder voorwaarden subsidiabel nadat ze tenminste één boek bij een erkende uitgeverij gepubliceerd hebben. Dat lukt dan misschien nog als je in het Nederlands schrijft en uitgegeven wordt door een Nederlandse uitgeverij, zoals de laatste tijd nogal wat Arubaanse schrijvers die in Nederland wonen gedaan hebben en doen. Maar als je in het Papiamento schrijft, wat dan? Dan wordt het hooguit een afspraak met uitgeeforganisaties als freemusketeers.nl of lulu.com. waarbij auteurs dan terecht kunnen en daarbij zelf voorwaarden voor professionele begeleiding kunnen inroepen. Diverse websites van deze organisaties wijzen de weg naar zowel de mogelijkheden als de gevaren van deze methode.

Wie deze publicatiemogelijkheid niet wil, kan dan uiteindelijk kiezen voor publicatie in eigen beheer, waarbij de schrijver alles in eigen hand houdt: van manuscript tot gedrukte tekst, via een eigen lay out-ontwerp, illustraties, omslag en alle begeleidende noodzakelijke teksten, waarna nog de distributie naar boekhandel en bibliotheek volgt. Dan gaat vaak hopeloos mis, maar als een auteur echt kan schrijven en voldoende kritisch vermogen heeft, kan ook dit in onze situatie aardige resultaten opleveren.

Nabij Sabana Basora, Aruba. Foto © Joe Fortin

Een schrijver ben je wanneer je de lezer iets inhoudelijks en thematisch interessants te bieden hebt en daarvoor dan ook een eigen persoonlijke stijl en doordachte structuur hebt weten te verwezenlijken. En dat zoiets prima in eigen beheer kan heeft Carel de Haseth wel bewezen met zijn Katibu di shon (1988), dat eerst in eenvoudige vorm in eigen beheer werd gepubliceerd en pas later bij een uitgever terecht kwam, vertaald werd in het Nederlands en Duits en het zelfs tot een operavoorstelling bracht.

Op Aruba publiceert Jossy Tromp in eigen beheer vanuit het principe van ‘Book on demand’ en ‘Publishing and print on demand’, een procédé dat steeds meer gebruikt wordt nu de technische mogelijkheden beschikbaar zijn om ook (heel) kleine oplagen te drukken. Zo bracht hij niet alleen vijf verhalenbundeltjes en een dichtbundeltje uit, maar is zijn werk momenteel ook onderwerp van een dissertatieonderzoek aan de Universiteit van Amsterdam bij hoogleraar Michiel van Kempen die daar West Indische letterkunde doceert. Twee succesverhalen van publiceren in eigen beheer, een vorm die in het buitenland misschien slechts een gering aanzien kent, maar in onze situatie van kleinschaligheid zeer wel kan voldoen.

De promovendus van Jossy Tromp’s werk is zijn (ei)landgenoot J.L. (Joe) Fortin (San Nicolas 1967), die nu ook een verhaalbundel van kwaliteit in eigen beheer op de markt heeft gezet: City Store. De schrijver studeerde Latin American Studies aan de Universiteit van Leiden en heeft in het verleden ook op ons eiland en elders daarover lezingen verzorgd.

Lezers moeten zich door de eenvoudige vorm van deze uitgaven in eigen beheer niet laten bedriegen, want dat zegt in dit voorbeeld niets over de belangwekkende inhoud. Bij eerste lezing van de elf korte verhalen voelde ik hoe deze auteur ertoe kwam om juist de verhalen van Jossy Tromp voor een dissertatie onderzoek te kiezen. Beiden zijn sterk beïnvloed door het Latijns-Amerikaanse magische realisme, lo real maravilloso.

Inhoud

In de verhalen van Joe Fortin lopen realiteit en het magische van fantasie en droom dooreen. Neem nou bijvoorbeeld het titelverhaal van de bundel: ‘City Store’. Zo’n verhaal begint heel realistisch als een jeugdherinnering over een jongetje – de ‘ik’ van het verhaal – die als jongste kind thuis erg aan zijn moeder hangt en met haar boodschappen gaat doen bij de stoffenzaak van Uncle Louis. Heel herkenbaar. Maar meteen zegt de ik er dan bij dat hij zich niet thuis voelt in de donkere en sombere winkel, hij geeft de winkelier de naam van Daedalus en dwaalt er in het labyrint van stoffen op zoek naar de Minotaurus als zijn moeder haar boodschappen doet. Daarmee wordt het tot dan toe realistische verhaal in het mythologische getrokken, iets wat direct daarna weer wordt opgeheven door het dan weer realistische vervolg als ze weer buiten zijn en een aantal andere winkels bezoeken. Er ontstaat zo een realistisch beeld van San Nicolas in voorbije tijden. Maar de scène bij Uncle Louis blijft hangen in het lezersgeheugen. Realiteit en magie wisselen elkaar af.

Als moeder en zoon in de City Store van señor Violinus belanden, zegt deze tegen het jongetje dat hij dromen verkoopt: ‘ami ta bende soñonan’. Voor één gulden wil hij een droom aan de ‘ik’ verkopen, voor het jongetje natuurlijk een hoop geld, maar hij gaat sparen. Hij geeft na verloop van de tijd inderdaad de gespaarde gulden, maar … krijgt er niets voor terug! Denkt hij.

De tijd verloopt en na vele jaren sluit City Store bij gebrek aan clientèle. De nu jongeman geworden ‘ik’ heeft zijn droom nooit gekregen, maar dan … volwassen geworden constateert hij tot zijn verbazing dat City Store weer open is, geheel in de stijl van vroeger, alsof de tijd heeft stilgestaan. Hij gaat naar binnen en praat uitgebreid met señor Violinus en belooft spoedig terug te komen. Maar als de ‘ik’ dan buiten naar zijn auto gaat, ziet hij tot zijn schrik en verbazing dat de winkel geheel verwaarloosd toch nog steeds hermetisch gesloten is, waarbij in de beleving van de ‘ik’ verleden, heden en oneindige toekomst zich verenigen: ‘Mi a para babuca pa mira door di e bentana susha pa tempo y olvido. Paden tur cos tabata tapa cu stof di recuerdo. Tabatin un popchi sunu y tur sushi ta para mira cu wowonan di infinito.’ 

In de droom herleeft een momentje het verleden. Bij Uncle Louis aan het begin van het verhaal betrof dit misschien nog kinderfantasie, maar het visioen rond de City Store van señor Violinus betreft de herinnering van de volwassene.

Aruba. Foto © Lubansli

Ook overige verhalen ademen een sfeer van het supra-natuurlijke, zoals het beginverhaal van een gelukkig huwelijk dat evenwel overschaduwd wordt door kinderloosheid - een realistisch gegeven dat echter eindigt op wrange bovennatuurlijke wijze. Andere verhalen betreffen een stervensproces, kinderangsten en verlangens, in jeugdjaren ervaren geheimzinnigheden en gedrag van volwassenen die zich bedreigend keren zich tegen de ‘ik’. Een verscheidenheid van onderwerpen maar steeds met een ondergrond van geheimzinnigheid en de ondoorgrondelijkheid van droom en werkelijkheid. Het slot van de bundel is daarvan een goed voorbeeld als een dubbelzinnig vampierverhaal over de instructie tot in de kleinste details hoe deze een naaimachine gebruikt om de juiste kleding te naaien voor zijn nachtelijke werk, zoals een spin zijn prooi vangt in zijn web: “Ta mescos cu un cas di haraña bo ta traha.”.

Een personages als Marianita zwerft over het eiland en door de mondi – su perigrinacion infinito - nadat haar man verdronk bij Boca Mahos, waarna allerlei geheimzinnige folkloristische veronderstellingen van volksgeloof rond haar persoon en haar verlaten en verwaarloosde huis ontstaan: “Kisas e alma di Marianita a podera die cas pa asina forma un simbolo di e ultimo indjan di e tribo ca tabata biba na e isla.”

Intertekstualiteit

Door intertekstuele verwijzingen uit de mondiale literatuur verbindt Fortin het eiland met de wereld. In het verhaal ‘Autosugestion’ spreekt de ik-verteller met een van de Franstalige surrealisten bij uitstek, Comte de Leautrémont, over diens bekende werk Les Chants de Maldoror, dat gaat over een misantropisch en volstrekt kwaadaardig satanische figuur. Het verhaal eindigt met de waarschuwing: “Si bo sigui mi bos lo bo bira un persona tristo.” Comte de Leautrémont was het pseudoniem van de uit Uruguay afkomstige Isidor-Lucien Ducasse (1846-1870), bekend om zijn surrealisme. Daarmee geeft Fortin een heldere hint hoe hij zelf zijn werk gelezen wil zien.

Voor het gegeven van ‘E yamada di leu’ verwijst de verteller de lezer nadrukkelijk naar Jorge Luis Borges’ verhaal ‘El otro’ waarin een oudere auteur een jongere versie van zichzelf ontmoet. Fortin draait dit gegeven om door van de jongere uit te gaan die een droomvisioen van zelfconfrontatie krijgt over wie hij in zijn ouderdom zal worden.

In het verhaal over transgender en homoseksualiteit ‘Flor y sumpiña’ zijn echo’s van de tele-novela Topacio, die in de jaren tachtig door de Venezolaanse televisie uitgezonden werd. Carnaval biedt de twee vrienden Flor en Sumpiña de mogelijkheid uit de kast te komen, maar omdat ze overigens maatschappelijk volstrekt niet worden geaccepteerd besluit Flor te migreren.

Zo bieden de elf verhalen in de bundel een grote verscheidenheid aan onderwerpen, waarbij de verteller in weinig pagina’s mysterieuze en intrigerende verhalen weet neer te zetten. De meeste verhalen zijn in de ik-vorm, maar er zijn ook enkele verhalen in de derde persoon. Jeugd en herinnering spelen een belangrijke rol. De auteur hanteert daarbij een verzorgde taal in een eenvoudige schrijfstijl, met mooie beschrijvingen van locaties en personages.

We hebben hier te maken met een relatief kleine in eigen beheer eenvoudig uitgegeven bundel, maar met een inhoud die er wezen mag. Aruba heeft er een schrijver bij.

J.L. Fortin: City Store

Imprenta: Lulu.com

2013

91 pagina’s

www.lulu.com

Carubbian Festival: a neo-baroque creation in Sunrise City

by Joe Fortin

Every Thursday there is something going on in San Nicolas, Aruba. Maybe for some it is a celebration of life, while for others it refers to a feast of forgetting sorrow. But what is this Carubbian Festival really?

First some facts. During this celebration there are several entertainment shows, music bands and local people selling food, snacks and cakes. This party is an invention in order to give this ‘ghost town’ an economic boost, because since the closure of the oil refinery there is almost no commercial activity in this town also known by the local population as Chocolate City. How different it was between the 1950’s-1980’s. San Nicolas was a real cosmopolitan city with different shops, bars and dancing halls. Because of its multi-ethnic population, San Nicolas was a real creole Caribbean town where you could hear different languages from all over the world and taste a variety of foods and drinks that the English West Indians brought with them. Nowadays the main street is almost desolated. However, you can still find some shops and bars and taste the wealth of an opulence past. During the daytime you can find groups of local men sitting and chatting in front of The White Star bar and some ‘chollers’ (addicts) looking for a car to wash for money; at night the prostitutes take over the street, while looking bored and void at possible clients. 

Tourists can buy tickets to assist the Carubbian Festival. This includes transport in air-conditioned luxury busses, seats during the shows and masks so that they can participate in the festivities. When they arrive at the festival plaza, near the barbed wired fences of the abandoned refinery, which during the day, is a desolated parking lot, they are guided to their seats enclosed in a barricaded terrain. On the plaza there is a podium with musical instruments, a lot of movement, and people going up and running down from the stage. This is only a prelude that foretells that something is going to happen soon. On the main street, near the parking lot, local people are gathering in small groups, chitchatting and laughing feverishly. They are well dressed and perfumed and ready for the evening. Small merchants and people with local stores ‘shap’ are installing their food and their handicraft on small tables. Stiltwalkers from The Party Animals are entertaining people, while greeting and waving to their acquaintances and making publicity for the popcorn machine.

Meanwhile, the show-master is announcing the local stars that are going to entertain the crowd. There is a variety of steel drums, traditional Aruban music and dance, like the well-known ‘ribbon dance’ (baile di cinta) on Caribbean mazurka or polka. There is a limbo dancer that brings us back in time with his hypnotizing dance of fire and several other typical Carubbian entertainments.

After these performances, some tourists are invited on stage in order to participate in a dance competition. At this point the locals are gathering and getting closer to the stage. On stage a local couple gives a demonstration on how to dance merengue, salsa, caiso or calypso, and afterwards, it is the turn of the visitors to try to make the same movements with their hips and shoulders. The show-master gives them instructions on how to move the hips and incidentally advises them on how to improve their amorous life. However, their movements are always too late or too soon. The witty, sharp and hilarious remarks of the show-master are cruel but never offensive. We can consider this festival as a mise en abyme, an infinite reproduction of an image. The visitors who paid money to watch a show, become part of the show. Some of them become performers on stage, while the rest, sitting and watching the show, are part of the festival as well. They are sitting on the plaza and are being watched by local people. Between the local people, you can find other tourists, looking at the locals, gazing at the tourists, watching the show. 

Now it is the turn of all the invitees to participate in the local tradition of self-exposure in a street parade. The tourists get off their seats while walking in groups in the direction of the brass-band music coming from the main street. The locals, on the other side, are forming lines on the sidewalks to watch the upcoming parade. As the brass band is getting closer you can see a group of locals dressed in carnival costumes dancing to the rhythm of Caribbean sounds. Behind this group, you can see the tourists, some of them dancing, others trying in vain to swing, but most of them just walking like they have been zombified. Some of them wear their masks, which were included in the evening package; others are holding it in their hands, somewhat clumsy and waving to the gazing public, which now are the locals.

Sitting in their air-conditioned busses, satisfied and exhausted and somewhat surprised by an evening outside their confident and comfortable hotels and restaurants, the visitors are ready to return to their luxurious life. However, this is not the end of the fete… Now the locals are taking over the plaza, while the bands keep playing their music; people are dancing, children playing and scabbed mongrels sniffing and looking for some leftovers. Will the tourist ever know that when they left, the feast just started for the locals?

Now the meta-text. Interesting about this Carubbian bash is that it inverts the traditional standards and values. Generally it is the tourist that gazes at the local, ‘exotising’ him. The local becomes an object of fetish for the visitor, because he is strange, ‘other’, has another modus in quotidian life. As a passenger you can feel free to observe the other at ease. But now, at the Carubbian Festival, the tourist is the exotic one and he is being fetishized as the other. The local is free to look shameless at the tourist and laugh at him. At the same time, the local forms a mirror for the tourist, so he can look at his own image. Just like in the mirror-stage of Lacan, first he does not recognize himself. He thinks that his reflection is another person, the other. But then, he recognizes himself in the reflection and becomes aware that he is the other. But this reflection is fragmented, so it creates a partial double of himself. The tourist becomes the local: their separated life now comes very close to each other.

The Carubbian Festival creates another reality, an illusion, and a simulacrum of the Aruban reality. According to Baudrillard, simulacrum is a construction of a world that seems like ours but in reality doesn’t exist. Simulacra are copies that depict things that either had no reality to begin with, or that no longer have an original.[1] This bash is a simulacrum because it is a creation of a reality that at first did not exist. The shows and carnival parade are being organized firstly to give the ‘ghost town’ San Nicolas a boost (commercial invention) and secondly to give the tourist alternative entertainment (festivity invention). On the other side, this festival is also a simulation: it looks like something known, but it isn’t. It is a simulation of the carnival parade in February, but now in another setting as an invention for every Tuesday evening. It depicts real life during a weekly celebration. It is an intertextual reference to the ‘real’ carnival celebration, because it creates an allusion that seems like carnival, but in a totally different frame. On the other side, we can say that this festival is also metafiction, because it refers to itself as a fictional construction that is aware of its functionality. The audience (local and tourist), the show-master, the participants and the musicians all know that they are part of a constructed illusion.

Besides, we can say that the festival is an inversion of the reality. According to Bakhtin ‘[i]n carnival, laughter and excess push aside the seriousness and the hierarchies of "official" life. […] In Bakhtin's work, the image of reversal symbolizes his intellectual ideal of rethinking: finding multiple levels of meaning in words, images, and tone.’[2] But the Carubbian Festival is an inversion of an inversion, a double-inversion. Now the local is playing the tourist who is looking at the tourist masqueraded (literally and figuratively) as the local.  In this setting, even the prostitutes and the chollers can be seen as part of the show; they are no longer considered as aberrant as they contribute to the inversion of the inversion of the reality.

The Carubbian Festival is a neo-baroque construction: it is an artificial reality and everybody is aware of this counterfeit. But on the other hand it is a space where you can be yourself by acting like the ‘other.’ The festival is a fiction that proposes a hyper reality: a reality that is even more real than daily life.

References:

Bakhtin, Mikhail.Rabelais and his World. Cambridge Massachusets: The M.I.T. Press, 1968.

Baudrillard, Jean. Simulacra and Simulation. University of Michigan Press, 1994.

Chiesa, Lorenzo. Subjectivity and otherness. A Philosophical reading of Lacan. Cambridge/ London: The Mitt Press, 2007.

Sarduy, Severo. Barroco. Buenos Aires: Editorial Sudamerica, 1974.

---. “Copy/Simulacrum”. In: Written on a Body. Lumen Books, New York, 1989.

Waugh, Patricia. Metafiction: The Theory and Practice of Self-conscious Fiction. Methuen, 1984.

Živković, Milica. “The Double as the ‘Unseen’ of culture: toward a definition of doppelganger.”

Facta Universitaties (121-128). Vol. 2– No 7, 2000.

---

[1] Robert Goldman; Stephen Papson. "Landscapes of Capital", Information technology. St. Lawrence University, 2012.

[2] Shanti Elliot,  ‘Carnival and Dialogue in Bakhtin's Poeticsof Folklore’, 1999. 

Amatmoekrim kruipt in psyche Anton de Kom

Het publiek bij de Vereniging Ons Suriname werd verwend. Foto @ Mitra Rambaran

door Stuart Rahan

Amsterdam - Je zou het de opening van het Caribische literatuurseizoen kunnen noemen. Wat literair Suriname, Nederland en het Nederlands sprekend deel van het Caribisch Gebied de voorbije maanden heeft mogen verwelkomen en ook wat er de komende periode van de hand van schrijvers met voornoemde achtergrond te verwachten is. Zondag sloegen de Vereniging Ons Suriname, de Werkgroep Caribische Letteren en de Leerstoel West-Indische Letteren van de Universiteit van Amsterdam de handen ineen onder de noemer Letterendag.

Benoît Verstraete. Foto @ M.van Kempen

Joe Fortin. Foto @ M.van Kempen

Karin Amatmoekrim en Diederik Samwel. Foto @ Michiel van Kempen

In het jaar dat Nederland en Suriname 150 jaar afschaffing van de slavernij herdenken, komt er van de hand van schrijfster Karin Amatmoekrim een boek over Anton de Kom. Van zijn hand is Wij slaven van Suriname, een spiegel die De Kom beide samenlevingen voorhoudt.

Schrijfster Karin Amatmoekrim leest een stukje voor uit De man van veel dat begin volgende maand uitkomt. In dit boek beschrijft Amatmoekrim de periode van drie maanden waarin de Surinaamse verzetsheld Anton de Kom was opgenomen in een psychiatrische inrichting. Foto @ Stuart Rahan

Safdar Zaidi wordt geïnterviewd door Michiel van Kempen. Foto @ Mitra Rambaran

Opname De Kom
Wat velen over Anton de Kom weten, is zijn verzet tegen de Nederlandse overheersing in Suriname, zijn gevangenschap in Fort Zeelandia gevolgd door verbanning uit zijn geboorteland. In Nederland sloot hij zich aan bij het verzet tegen de Duitse overheersing tijdens de Tweede Wereldoorlog om uiteindelijk in het concentratiekamp Neuengamme te sterven.
Terloops is bekend dat Anton de Kom tijdelijk was opgenomen in een psychiatrische inrichting vanwege overspannenheid. Dat is het moment waarop Amatmoekrim in de psyché kruipt van de verzetsheld en eindigt het verhaal als hij drie maanden later uit de inrichting wordt ontslagen. 'De man van veel' zoals de titel luidt, komt begin oktober uit. Zij las als voorproefje een stuk voor, dat enthousiast werd ontvangen. Sommigen kunnen niet wachten tot het boek uit is.

Safdar Zaidi luistert naar een video-opname met babbelkous Rappa. Foto @ Mitra Rambaran

Versurinamiseren
Opmerkelijk tijdens deze middag was de verantwoording door de Pakistaans-Indiaas-Nederlandse schrijver Saiye Safdar Zaidi over zijn boek De suiker die niet zoet was. Zaidi vertelt dat er een Surinaamse versie komt waarin het gevoelige woord 'neger' of foute benaming 'pannenkoek' vervangen zullen worden door bijvoorbeeld 'Afro-Surinamer' en 'roti'. Maar de hilariteit ontstond toen de schrijver vertelde dat voor de Surinaamse versie hij toestemming gegeven heeft aan Robby 'Rappa' Parabirsing het fictieverhaal uit te breiden met nog eens vijftig pagina's omdat er volgens Rappa ook enkele feitelijke onjuistheden in zouden voorkomen. Daarmee zou het verhaal 'Surinaamser' worden.

Ellen de Vries. Foto @ Michiel van Kempen

De dag bood promovendi, die onderzoek doen bij de Leerstoel West-Indische Letteren aan de Universiteit van Amsterdam, de gelegenheid een uiteenzetting te geven over hun huidige onderzoek. Schrijver Ellen de Vries, die eerder publiceerde over kunstenares Nola Hatterman, onderzoekt de rol van de Nederlandse en Surinaamse media in de periode 1982 1992. Haar vertrekpunt is de Decembermoorden met een nadere focus op de Binnenlandse oorlog.

[uit de Ware Tijd, 10/09/2013]

Sanne Landvreugd sloot de middag stemmig af met werk van Jobim. Foto @ Michiel van Kempen

Zondag: Opening nieuwe letterenseizoen

Zondag 8 september, vanaf 14.00 bij de Vereniging Ons Suriname: opening van het nieuwe letterenseizoen

Joe Fortin

Met lezingen van Benoît Verstraete,  Joe Fortin en  Ellen de Vries

Boekenmarkt

Karin Amatmoekrim

met Stephan Sanders - Rudie Kagie – Saiye Safdar Zaidi – Diederik Samwel – Antoine de Kom - Karin Amatmoekrim

Muzikale omlijsting door de saxofoniste Sanne Landvreugd.

Klik hier voor meer informatie

Opening van het letterenseizoen bij Ons Suriname

Benoît Verstraete

Op zondag 8 september 2013 presenteren de Vereniging Ons Suriname, de Werkgroep Caraïbische Letteren en de Leerstoel West-Indische Letteren van de Universiteit van Amsterdam een Letterendag bij Ons Suriname in Amsterdam.

De dag begint met drie lezingen van promovendi die onderzoek doen bij de Leerstoel West-Indische Letteren (prof. Michiel van Kempen). Zij presenteren delen van hun onderzoek en geven het publiek alle gelegenheid tot vragen stellen.

Inloop 13.30 uur.

14.00 Benoît Verstraete – Over de Deens/Surinaams/Nederlandse zendeling/schrijver P.M. Legêne

14.30 Joe Fortin – Over de verhaalkunst van de Arubaanse schrijver Jossy Tromp

15.00 Ellen de Vries – Over de rol van de media ten tijde van de Binnenlandse Oorlog in Suriname

 

Joe Fortin

Vanaf 15.30 uur

Boekenmarkt

Stephan Sanders

Met korte interviews met de volgende schrijvers:

Rudie Kagie – Bikkel

Saiye Safdar Zaidi – De suiker die niet zoet was

Diederik Samwel – Jelaya

Stephan Sanders – Iets meer dan een seizoen (over Anil Ramdas)
Antoine de Kom - Ritmisch zonder string

Karin Amatmoekrim leest uit haar nieuwe, nog te verschijnen roman

Alle schrijvers signeren hun boeken! Boekentafels aanwezig.

Sanne Landvreugd

Muzikale omlijsting door de saxofoniste Sanne Landvreugd.

Locatie: Vereniging Ons Suriname

Hugo Olijfveldhuis

Zeeburgerdijk 19a

1093 SK  Amsterdam

(nabij de molen en het KIT in Oost; vanaf CS stadsbus 22 stopt bij de Nicolaaskerk tegenover CS, richting Indische buurt, 8 min.)
Toegang 3,50.

Asiento! (4)

De slavernij van de Oudheid tot nu

Egyptische slaven

door Fred de Haas

Het woord ‘Slaaf’

De Grieken gebruikten veel verschillende woorden om het begrip ‘onvrije’ of ‘bediende’ aan te duiden. Daarom is het vaak onduidelijk wanneer er nu sprake was van ‘slaaf’ en wanneer van ‘bediende’. Het Griekse woord ‘sklavos’ wordt voor de eerste keer in de elfde eeuw na Christus (1061) aangetroffen.

Amfora met afbeelding van een landbouwende slaaf, van de Antimenes-schilder (British Museum)

Ik heb er eens een paar gezaghebbende woordenboeken op nageslagen. De Greek lexicon of the Roman and Byzantine periods door professor E.A. Sophocles (tweede druk 1870, herdruk 1914, Cambridge, USA, Harvard University) beslaat de periode van 146 v. Chr. tot 1100 na Chr. Daarin wordt vermeld dat ‘Sklavos’ een aanduiding is voor iemand die afkomstig is uit het geografische gebied waar de Slavische volken wonen. Met dat gebied wordt Zuid-Oost Europa bedoeld, waar veel ‘slaven’ vandaan kwamen. Een ander toonaangevend woordenboek is de Revised Medieval Latin Word-List (door R.E. Latham, 1965, Oxford University Press). Daarin vinden we de Middeleeuws Latijnse woorden ‘sclavus, sclava, esclavus, esclava’ uit de 13^e eeuw in de betekenis van ‘Slavisch’ en ‘Slaaf’ als aanduiding van een volk.

De conclusie hieruit moet zijn dat dit volk ongewild zijn naam heeft gegeven aan het begrip ‘slaaf’ (Frans ‘esclave’, Spaans ‘esclavo’, Portugees ‘escravo’, Italiaans ‘schiavo’, Engels ‘slave’, Duits ‘Sklave’, enzovoorts).

Het is opmerkelijk dat de ‘Slaven’ zelf die term niet gebruiken. Het Russische woord voor ‘slaaf’ is ‘Rab’ (je vindt dat o.a. terug in het woord ‘Rabota’ dat ‘werk’ betekent). Het Russische woord ‘Slavjanje’ duidt gewoon ‘Slavische volkeren’ aan.

Curaçao

Het zal u ongetwijfeld zijn opgevallen dat er elementen zijn in bovenstaand verhaal die we ook aantreffen tijdens de – indertijd wettelijke toegestane -  slavernij op Curaçao. Dezelfde schandelijke verkooptaferelen hebben zich op het eiland afgespeeld en men liet de slaven ook werken onder een opzichter, een Vitó of Bomba.

Familie voor een huis op Curaçao

Het recht  met betrekking tot de slavernij was in de tijd van de West-Indische Compagnie nogal chaotisch. Men kon teruggrijpen op het oude Romeinse recht, er waren wat plaatselijke regels, de West-Indische Compagnie zelf beschikte over een reglement en de contractregels van het Asiento (waarover hieronder meer) waren zeer uitgebreid.

Slaven waren gewoon ‘bezit’ van de eigenaar. Deze moest er wel voor zorgen dat zijn/haar slaven ergens konden wonen, kleding kregen en eten.

Ezel op Aruba. Foto © Joe Fortin

Er was tot in de 20^e eeuw nog sprake van ‘herendiensten’, hoewel in zeer afgezwakte vorm. Ik herinner me dat ik in de jaren zestig van de vorige eeuw met Richard Pieternella (voormalig gevolmachtigd minister van de Antillen in Nederland) op Bandabao liep en we een man tegenkwamen die, gezeten op een ezel, op weg was naar een stuk grond dat hij ging bewerken voor de familie Muskus in de stad. De man vertelde dat hij dit volgens afspraak nog één dag in het jaar moest doen. Stomverwonderd constateerden Richard en ik dat we hier duidelijk te maken hadden met een symbolisch overblijfsel van de oude ‘herendiensten’, zoals die ook golden in de tijd van de Romeinen.

Zwarte slaaf met gebonden handen. Ptolomeïsch Egypte (Louvre)

Het verleden lag dichterbij dan we ooit hadden kunnen denken…

In aansluiting op bovenstaande zou ik nog willen vermelden dat de slaven uit de Oudheid voornamelijk blanke slaven waren, hoewel de Romeinen er ook Afrikaanse slaven op nahielden.

Belangrijk om te onthouden is dat men in Europa min of meer ‘gewend’ was aan het feit dat er zoiets als ‘slavernij’ bestond. Het tragische was dat dit verderfelijke instituut, dat in de late Middeleeuwen op zijn terugtocht leek, weer nieuw leven zou worden ingeblazen en opnieuw schrijnende vormen zou gaan aannemen met de ontdekking van de ‘Nieuwe Wereld’ door de Spanjaarden en het verkennen van de Afrikaanse kusten door de Portugezen.

Maar laten we, voordat we onze pijlen richten op de Europeanen, eerst enige aandacht schenken aan de niet geringe rol die vroeger in de slavenhandel werd gespeeld door Arabische en Afrikaanse slavenhandelaren.

[wordt vervolgd]

Composities van een uitgesteld leven (21 en slot)

door Willem van Lit

De laatste aflevering is een samenvattende beschouwing van wat in dit hoofdstuk 5 is beschreven.

Foto Nicola Mercurio

De titels van mijn hoofdstukken zijn in een aantal gevallen spontaan ontstaan. Zoals bij dit hoofdstuk ook. Zonder nog exact te weten hoe het verhaal zich zal ontrollen onder het voortlopen van mijn penpunt, schrijf ik dan alvast een combinatie van woorden op en verwacht intuïtief dat ik daar dan ook uitkom. Composities van een uitgesteld leven. Met de achterliggende gedachte van de bijbehorende vertraging. Dat is een van de dingen die me dikwijls is opgevallen als het gaat op de Nederlands Caribische eilanden. Het is ook een ervaring die ik min of meer steeds zelf heb gehad en die ik niet kon verklaren. Eigenlijk nog steeds niet kan verklaren. Dat begon in feite toen ik in de jaren zeventig van de vorige eeuw voor de eerste keer gedurende langere tijd op Curaçao verbleef met uitstappen naar omringende eilanden en Suriname. Het leven dáár leek een voorlopige clausule te hebben. Het was alsof men steeds ergens op zat te wachten; ikzelf ook. Het was het merkwaardig gevoel van voorlopigheid: het echte leven moet nog beginnen en ik moet daarop wachten. Voor mezelf weet ik dat aan het feit dat ik daar niet uit vrije wil naartoe was uitgezonden en dat ik gewoon mijn tijd moest volmaken. Als ik terug in Nederland zou zijn, dan kon ik mezelf wel herpakken. Dat gebeurde aanvankelijk ook wel, maar na verloop van tijd groeide er een soort heimwee: ik wilde terug en de tijd die ik weer in Nederland verbleef, begon ik langzaamaan te ervaren als voorlopig. Ik moest hierbij soms denken aan het lied van Hildegard Knef; zij zingt het verhaal van haar heimwee naar Berlijn, waar ze nog een koffer met verhalen heeft achtergelaten. En ik ging terug, maar het gevoel ging niet weg. Anderen werden dit op soortgelijke manier gewaar; dat merkte ik. Men sprak er over op verschillende manieren. Ik begon boeken van Antilliaanse schrijvers te lezen en ik merkte dat bij Van Leeuwen, Debrot en Marugg onder andere het thema op diverse wijzen aan bod komen: zwerven, onrust, voorlopigheid of “bewolkt” bestaan. In mijn eerste boek over de Caribische eilanden verwees ik naar Marugg: “wanneer zul je leven, als je nu niet leeft”? En ik schreef op de flaptekst over het dilemma van een voortdurend uitgesteld leven en de noodzaak tot het maken van een keuze.

Foto H.J. Kemperman

Als je voortdurend op iets zit te wachten, pak je niets aan. Je twijfelt. Je kunt niet goed plannen maken. Het is maar voor even. Je stelt het echte leven steeds uit; dat is voor later. Bij deze instelling passen de verhalen en ideeën over het migrantenvraagstuk, zoals dat bij verschillende andere schrijvers naar voren komt, onder andere Ramdas, Naipaul, Rushdie en ook Van Kempen. Het idee en gevoel van ontheemding. Van Kempen voegde daar nog het idee van de gidsfunctie van schrijvers aan toe: de constante neiging van Antilliaanse en Surinaamse auteurs anderen, maar ook eigen mensen langs de opmerkelijke punten van het Caribisch leven te loodsen terwijl je niet de illusie moet koesteren te begrijpen waar het in wezen over gaat.

Anonieme foto van Facebook

Steeds blijft die puzzel voor ogen: wat is er nu aan de hand dat je – als je in aanraking bent geweest met het leven in de Cariben – constant het gevoel van voorlopigheid of uitstel moet ervaren? En dat je de ervaring van voortdurende stagnatie niet kan verklaren. Is het mogelijk daaraan ooit te ontsnappen?

Foto Renee Middelkoop

In dit hoofdstuk ben ik weer op zoek geweest naar een andere invalshoek van het wezen van die stagnatie. Strijd, verzet, zuur antagonisme, maar ook hallucinante fascinatie voor de omgeving; daar kwam ik in de vorige hoofdstukken op uit. Dit was ook het vertrekpunt voor dit hoofdstuk. Het was een andere zoektocht naar het wezen van die tegenstellingen die tussen en ín mensen woedt, de strijd die te maken heeft met de angst ook nog eens overladen te worden met het complex van schuld en schaamte. Dit zijn krachten die de verhoudingen tussen mensen onder soms grote spanning zet. Ik zocht in dit hoofdstuk verklaringen die gaan over de topoi van het insularisme, tribalisme, het kritisch dualisme, het nationalisme, het utopische verlangen en de krachtmeting van twee psychologische componenten die werkzaam zijn op het vlak van de maatschappelijke huishouding: hebzucht en arrogantie tegenover afgunst en woede.

Nicolaas Porter, Fa fa fa

De angst voor het maken van keuzes blijkt voor een deel zeker samen te hangen met de voortdurende strijd tussen de krachten vóór een open samenleving en degenen die geloof hebben in en hopen op de beslotenheid van sociale structuren en culturen. Dergelijke strijd die veel aandacht, middelen, menskracht en mentale inspanning blijkt te vergen, komt ook voort uit de dynamiek van schuld en schaamte. Hierdoor blijft de maatschappelijke ontwikkeling achter. De stagnatie en het voortdurende uitstel van leven zitten dus voor een gedeelte opgesloten in deze strijd. De tegenstellingen die hier uit voortkomen, zijn niet typisch voor het Caribische gebied. Dat komt in meer of mindere mate op veel plaatsen ter wereld voor. In het Caribische gebied komen er nog wel een aantal specifieke elementen bij, die dit verschijnsel verbijzonderen en krachtige maken qua werking: het insularisme, de thymotische verwijzing naar slavernij en kolonialisme en de daaruit voortvloeiende krachten van schuld en schaamte.

Nicolaas Porter - Marktman

Uitgangspunt van denken in dit hoofdstuk is de tegenstelling tussen de collectivistische en de open samenleving, zoals door Popper is ontleed. Zonder een open samenleving is behoorlijk bestuur (good governance) niet mogelijk; dit was een van de vertrekpunten in dit hoofdstuk. Popper zegt dat het verzet tegen de open samenleving het gevolg is van de onbehaaglijke druk van de voortgaande beschaving. De open samenleving dwingt mensen hun eigen vrijheid met bijbehorend verantwoordelijkheidsbesef te aanvaarden door de veranderingen die hierbij onvermijdelijk optreden in zichzelf te verwerken. Je moet daarbij steeds kritisch blijven ten opzichte van andere ideeën en opvattingen en deze blijven confronteren met je eigen keuzes. Je kunt je hierbij nooit beroepen op de onwrikbare positie van afkomst, aard, cultuur, God of geschiedenis. Aanvaarding van continue dynamiek en kritisch verantwoordelijk blijven voor de keuzes die je zélf maakt, wil zeggen dat je je bewust bent van het feit dat je wel gevormd bent door je geschiedenis, maar niet erdoor bent gedetermineerd of bepaald. Je moet je werkelijkheid in samenhang met anderen zélf ontwerpen en verwezenlijken. Het verleden is nooit bepalend voor de toekomst. In deze dynamiek schuilt de aard van de tegenstellingen: het kritisch dualisme óf de nostalgie en hang naar een geïdealiseerd verleden dat men als fatum willoos aan zich verbindt.

Aruba. Foto Joe Fortin

Het nationalisme is een vorm van het tribalisme, de collectivistische hang naar een geïdealiseerd verleden, heroïek en patriottisme. Dit heeft in Europa diepe sporen van grove ellende nagelaten, de motor van de geschiedenis zoals sommigen propageren. Hierbij bedacht Karl Marx de variant van de klassenstrijd, die in de uitwerking ervan op hetzelfde neerkomt. Nationalisme kan utopische dimensies aannemen met neiging tot isolatie, het onwerkelijke streven naar zuiverheid (purificatie) van geest en cultuur, een gesloten orde van samen leven, dat totalitair van aard kan zijn met een collectief ethisch kader en het ideaal van onbeweeglijkheid van cultuur, waarbij sterke nadruk wordt gelegd op opvoeding en vorming. Er is geen ruimte voor individuele ontplooiing. Een dergelijke opstelling leidt tot een instabiele relatie met de omgeving (met andere buur-samenlevingen). Daarnaast kan het leiden tot interne polarisatie van verhoudingen: ressentimenten van een traumatisch verleden moet anders denken uitschakelen.

Îles du salut, Frans Guyana

Het insularisme versterkt deze dynamiek naar binnen alleen nog maar en het kan leiden tot grote instabiliteit, waarbij vooral eilanden en eilandengroepen extra kwetsbaar zijn voor een dergelijk drang tot collectivisme. In het Caribische gebied wordt onder verwijzing naar het koloniaal knechtschap en het slavernijtrauma deze drang toegespitst op de Afrikaanse erfenis. Een voorbeeld van deze tribale drang liet ik zien in het verhaal over de tambú, de thesis van Girigori. Hij schetst een kennelijk geïdealiseerde vorm van samenleven die hij – gebaseerd op een Afrikaans verleden – de tambú noemt. Hij schetst exact het adagium van de utopie (Van Obbergen): “het heden gaat zwanger van de toekomst, niettemin blijft de reis in de toekomst een projectie van de tradities uit het verleden”. Verzetscultuur, militante purificatie en een onbeweeglijke samenleving; dat zouden de elementen zijn van de door Girigori genoemde ideaalsituatie.

Foto Charl Danoe

Bij de voortgaande stagnatie van ontwikkeling zoekt men dikwijls juist de tegenstellingen op: juist de drang tot het zich terugtrekken in een gesloten samenleving komt dan naar voren; men wil zich afsluiten van allerlei externe invloeden en men gaat de dialoog uit de weg. We kunnen in de Caribische situatie de focus richten op de restanten van de Afrikaanse erfenis, niet zozeer op de culturele overlevering maar op de effecten van die restanten op de psychosociale en sociaaleconomische verhoudingen. Het is de manier waarop mensen hun dagelijkse relaties vormgeven en beleven. De Afrikaanse erfenis is te vinden in opvattingen, ervaringen, stemmingen, verhalen, methoden van samen leven en de beleving van relaties in de maatschappelijke huishouding. Buiten de opvallende (cultuur)elementen van onder andere voedselbereiding, dans en muziek, een soms onverwoestbaar bruisend optimisme, zijn er ook sporen die minder opvallend zijn. Het gaat hierbij bijvoorbeeld over familie- en gezinsverbanden, waarbij het matrifocale element naar voren komt. Een dergelijke gerichtheid op de moeder steunt van oorsprong op traditioneel grote familie- of clanverbanden. Deze gerichtheid is in zijn varianten nog steeds te vinden zijn in de Caribische omgeving. David Signer beschrijft dit ook als deel van het door hem zo genoemde Afrikaans hyperhumanisme. Dat is een overweldigende en soms verstikkende gerichtheid op elkaar. Hyperhumanisme heeft te maken met de niet de onderdrukken drang de persoonlijke relaties op te zoeken. Men ‘claimt’ elkaar en daaraan ontkom je niet. Signer zegt dat bij deze gerichtheid vooral afgunst en woede de leidende krachten zijn: je zult in maatschappelijk opzicht nooit iets bereiken. Steeds staat je (immens grote) familie achter je en je broers, zussen, vader, neven en nichten spreken je voortdurend aan op het onvoorwaardelijke gebod álles te delen met wat je verdient. Doe je het niet, dan word je behekst of vervloekt. Hierdoor is het onmogelijk te sparen (kapitaal te accumuleren) en treedt er op maatschappelijk niveau constant stagnatie op. Dergelijke mechanismen zijn collectivistisch van oorsprong en aard. In de Caribische situatie zijn hiervan sporen terug te vinden bij onder andere de volgende fenomenen:

Batik van Grenada

-         een zeer sterk mensgericht leiderschap (zogenaamde peoplemanagers);

-         het constant doorbreken van formele structuren en het omzeilen van wet- en regelgeving;

-         cliëntalisme en patronage in de politiek en het bestuur;

-         het idee dat werken je niets brengt;

-         ‘bricolage’ bij politiek en bestuur;

-         de neiging het kwaad of onheil dat je treft, altijd aan iets of iemand buiten jezelf toe te schrijven;

-         traineren van bestuurlijke besluitvorming om conflicten te vermijden (zoals bij het pokopokobeginsel);

-         persoonlijke begunstiging;

-         het feit dat in veel gevallen de persoonlijke relatie vóór de zaak of inhoud gaat;

-         bestendiging van koloniale verhoudingen door het mechanisme van de afhankelijkheid van de gunst (als gift);

-         een sterk appél jezelf niet te onttrekken aan de stam of clan door onder andere het oproepen van het ‘makamba-pretoe’-gevoel.

Jean Louis Gerôme, Slavenverkoop, 1884. Hermitage

Bij dergelijke verschijnselen verwijst men dikwijls als in een reflex naar kolonialisme en de slavernijperiode, maar er zitten zeker ook andere invloeden in: het insularisme (met nationalistische trekken) en de Afrikaanse erfenis.

Als deze patronen in de leefwijze en de huishouding worden gestuurd door de mentale krachten van nijd en woede, dan staat hiertegenover het complex dat onderliggend gereguleerd is door arrogantie (hoogmoed) en hebzucht. Deze laatste krachten zijn de motor voor de werking van (dominante) westerse sociaaleconomische structuren en cultuur. Dit westerse element is eveneens expliciet aanwezig in de Caribische realiteit. Deze krachten zijn verantwoordelijk voor een grote expansie met een enorme accumulatie van kapitaal. Dit stelsel lijkt in de huidige sociaaleconomische crisis het ultieme universeel egoïsme en zelfoverschatting te hebben verwezenlijkt: het neoliberalistische deficit. Het was ook dit mechanisme dat in zijn vroegkapitalistische vorm het delirium van verovering en mensenhandel ontwikkelde. In de huidige tijd komt die hooghartigheid terug in impliciete opvattingen van het sociaaldarwinistische type dat in zijn naakte vorm tot extreme vernedering en beschaming heeft geleid (en dat nog steeds doet in de neoliberalistische wezensvatting).

In het Caribische gebied staan beide complexen tegenover elkaar: enerzijds dat van de hebzucht en arrogantie (ik noemde ze naar twee van de zeven hoofdzonden avaricia en superbia) en anderzijds het complex van afgunst en woede (invidia en ira) die het hyperhumanisme vertolken. Deze voortdurende krachtmeting, die eigenlijk alleen maar impliciet wordt gevoerd, is een andere dimensie van de pathetische omhelzing, de bestendiging van de stagnatie.

Helmut Newton - A scene from Pina Bausch' ballet, 1983.

Promovendi Surinamistiek & Antilleanistiek bijeen

De Vereniging Ons Suriname bood gastvrijheid tijdens het vijfde promovendiweekend van de leerstoel West-Indische Letteren aan de Universiteit van Amsterdam, op zaterdag 22 en zondag 23 september j.l. Uit alle windstreken waren de promovendi weer bij elkaar gekomen om op zaterdag te luisteren naar PHD-colleges van specialisten op terreinen die voor de post-koloniale literatuur van belang zijn. Op zondag kwamen de promovendi zelf met publieke presentaties. Daarvan hierboven een verslag. Hier een foto-impressie van de besloten bijeenkomst op zaterdag door Michiel van Kempen.

Hersenkraken: Carl Haarnack

In de schaduw op een zonnige zaterdag

V.l.n.r. Ellen de Vriies, Maarten De Pourcq, Joe Fortin, Jos de Roo, Anja en Paul Hollanders

Prof. Ieme van der Poel (UvA) sprak over waarom "creolisering" niet geldt voor Noord-Afrika

Diner in restaurant De Ponteneur

Dr Maarten de Pourcq (RUNijmegen) sprak over intertekstualiteit

Jos de Roo en Mieke Groen naast hun promotor prof. Michiel van Kempen

Radjin Gena en Bert Paasman in gesprek met Mieke Groen

Prof. Susan Legêne (Vrije Universiteit) sprak over gematerialiseerde geschiedenis

Prof. em. Bert Paasman (UvA) hield de slotrede over zijn onderzoek in Guyana naar Elisabeth Maria Post. Tim de Wolf luistert.